prawo

Krzysztof K

Mam prośbę, czy moglibyście podesłać mi swoje referaty. Pozbieram je, w końcu prawie wszyscy goście których podał są tam opisani. Chętnie też udostępnie swój o petrażyckim. Mój mail [link widoczny dla zalogowanych].

KasiaM

a może ktoś by udostępnił to co on podał?

karna_86

POSTSTRUKTURALIZM, FOUCAULT, DERRIDA

Rozważania na temat poststrukturalizmu zacząć należy od zacząć należy w pierwszej kolejności od wyjaśnienia sposobu w jaki powstał ten kierunek, aby to uczynić musimy w pierwszej kolejności prześledzić strukturalizm dzięki któremu możliwe stało się powstanie poststrukturalizmu.
Strukturalizm (z łac. structura) - to nazwa różnych kierunków, występujących we współczesnych dyscyplinach naukowych zajmujących się analizą struktury badanych zjawisk, a nie ich genezą czy funkcją.
W interesującym nas zakresie strukturalizm to stanowisko metodologiczne w najogólniejszym sensie głoszące że dla zrozumienia pewnych zjawisk niezbędne jest uchwycenie struktury w której one występują, lub budowa takiego modelu, który wyjaśnia ich rolę w ich środowisku. Strukturalizm nie jest ruchem jednolitym, nie ma wytyczonego programu; "jest pewnym stylem myślenia formalnego w naukach humanistycznych", który cechuje się deprecjacją roli podmiotu w poznaniu1.
Strukturalizm jest to także kierunek badań literaturoznawczych, naukowych i filozoficznych wywodzący się z teorii językoznawczych Ferdinanda de Saussure'a oraz teorii fonologicznej Nikołaja Trubeckiego, a rozwijający się pod wpływem antropologii Claude'a Lévi-Straussa.
Podstawowym celem strukturalizmu było stworzenie ścisłej, naukowej metody badań jej cech uniwersalnych, a w centrum zainteresowań badawczych znajdowała się wewnętrzna organizacja języka i jego właściwości systemowe, nie zaś poszczególne części. Takie pojmowanie tekstu miało także duże znaczenie dla procesu tworzenia i stosowania prawa, albowiem umożliwiało ono interpretację tekstu prawnego.
Za początek strukturalizmu uznaje się rok 1916 czyli datę wydania Kursu językoznawstwa ogólnego de Saussure'a . Natomiast rok 1966 jest przez badaczy wymieniany jednocześnie jako szczyt rozwoju i umowny początek kryzysu tego kierunku. Jednak jeszcze w latach 80. na gruncie strukturalizmu pojawiały się ważne prace teoretyczne.
Wśród najważniejszych założeń strukturalizmu możemy wymienić następujące:
Najważniejszą cechą utworu, rozumianego jako typ wypowiedzi językowej, jest dominacja funkcji estetycznej.
Każde dzieł naukowe jest zorganizowanym systemem. Wszystkie, nawet najdrobniejsze, elementy tego systemu są nacechowane znaczeniowo.
Interpretując wizję pojmowania świata należy wziąć pod uwagę osobę twórcy tego dzieła i osobę jego odbiorcy.
Zadaniem badacza jest opis całej struktury danego rozważanego zagadnienia i powiązanie go z procesami historycznoliterackimi.
Nie istnieje opozycja formy i treści
Cały nurt strukturalistyczny, tak i poszczególne obecne w nim elementy były niemal od początku krytykowane. Jednak jego znaczenie jest niekwestionowane, a adwersarze wiele mu zawdzięczają. Krytyczny wobec niego nurt badawczy zwany poststrukturalizmem, które jest przedmiotem naszych rozważań nie jest wszak możliwy do pomyślenia bez swego poprzednika. Prąd ten wpisuje się w szeroki zakres zjawisk kulturowych, w typ refleksji, która podważa dotychczasowy stan europejskiej świadomości, czy to na polu filozoficznym, naukowym czy artystycznym.
Jak pisze A. Szahaj, „strukturalizm był (czy też jest nadal) prądem intelektualnym, dla którego istotne były takie wartości jak prawda obiektywna, podmiot, który w sposób bezwzględnie naukowy chciał opisać świat takim jakim on jest rzeczywiście, uchwycić jeden porządek ukryty i wydobywany przy pomocy metody spod powierzchni przypadkowych „zdarzeń"”2. Porządek ten uchwycić miał za pomocą pewnej siatki, tworzącej gramatykę świata znaczeń, szeregów opozycji, do tworzenia których ludzka myśl zawsze i wszędzie jest predysponowana. Szahaj nie waha się przed użyciem słowa „totalitastyczny" w odniesieniu do strukturalizmu.
Poststrukturalizm jest natomiast powstałym wewnątrz strukturalizmu krytycznym kierunkiem myślenia o strukturalizmie lub jak też twierdzą niektórzy badacze kierunkiem całkowicie odrębnym. O ile strukturalizm kierował swój wzrok ku głębi, ku strukturom i systemom wytwarzającym powierzchniowe teksty, to poststrukturalizm zobaczy w niezmienności i systemowości owych struktur zagrożenie dla zmienności świata i dogmat o jego jednoznaczności.
Przekształcenie się strukturalizmu w poststrukturalizm opierało się głównie na krytyce tego pierwszego. Wśród głównych założeń krytycznych możemy wymienić:
antyliberalizm, delegitymizacja systemu społecznego - obdarcie ze złudzeń „fałszywej świadomości”, prawo na usługach interesów i konwencji społecznych;
dekonstrukcja - odrzucenie obiektywnego znaczenia tekstu, ustalanie znaczeń to przemoc, narzucanie sensu
formalizm - źródło niesprawiedliwości, konstrukcja prawa podmiotowego ukrywa taką przemoc
odrzucenie mitu racjonalności prawodawcy
pozytywizm i realizm to tylko rodzaje dyskursu, które kształtują prawo, a nie opisują
kontekstowość prawa - bariera reform i teorii prawa
Przez samo znaczenie poststrukturalizmu możemy rozumieć metodologię badań literackich, naukowych i filozoficznych, powstałych w wyniku kryzysu strukturalizmu, jako krytyczne spojrzenie na tę metodę naukową.
Chociaż tendencje poststrukturalistyczne pojawiały się już wcześniej (szczególnie we Francji), za oficjalną datę powstania tej metodologii uznaje się rok 1966, kiedy to na Uniwersytecie Johna Hopkinsa w Baltimore odbyła się konferencja pt. "The Languages of Criticism and the Sciences of Man". Jak już wcześniej zostało wspomniane, niektórzy badacze nie wyróżniają tej metodologii jako osobnej szkoły, uznając ją raczej za nurt wewnątrz strukturalizmu.
Wśród głównych kierunków poststrukturalnych filozofii prawa możemy wyróżnić: krytyczne studia prawnicze, feministyczną teorię prawa, rasową teorię prawa, ekologiczną teorię prawa oraz literacką teorie prawa.
Za czołowych przedstawicieli poststrukturalizmu, a jednocześnie jego inicjatorów, uznaje się Rolanda Barthes'a, Jacques'a Derridę i Michela Foucaulta.
Poststrukturalizm dokonywał archeologii różnych pojęć tak by pokazać, że pewne oczywiste dla nas mechanizmy pojmowania świata są współczesnymi wynalazkami, nieznanymi wcześniej w dziejach jak pisał Foucault. Poprzez tą archeologie rozumieć należy dyskurs zajmujący się badaniem historycznej ewolucji i znaczenia pojęć takich jak podmiot władza wiedza.
Żeby dogłębniej zrozumieć założenia poststrukturalizmu zasadne jest prześledzenie początków jego powstania.
Wobec powyższego powstanie poststrukturalizmu związane było z kryzysem w ramach metodologii strukturalistycznej, opierającej się na próbach stworzenia ścisłej, obiektywnej, spójnej i logicznej nauki. W latach 60., w szczytowym okresie rozwoju strukturalizmu, pojawiały się już pierwsze stanowiska wobec niego krytyczne. Wiązały się one z rozczarowaniem tą metodologią, jej głębokim zakorzenieniu w języku i tendencją do systemowego ujmowania indywidualnych kreacji artystycznych. Te krytyczne tendencje miały swój początek w literaturoznawstwie francuskim (m.in. w pracach Michela Foucaulta i Rolanda Barthesa). Za właściwy początek poststrukturalizmu, co także zostało już wyżej wspomniane, uznaje się wystąpienie Jacques'a Derridy z referatem Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych na konferencji pt. "The Languages of Criticism and the Sciences of Man", która odbyła się na Uniwersytecie Johna Hopkinsa w Baltimore w 1966 roku. Konferencja ta miała być próbą przeszczepienia metodologii francuskiego strukturalizmu na grunt amerykański, a tym samym ożywienia badań literackich, przeżywających w USA okres wyczerpania. Na konferencji obecni byli m.in. René Girard, Jacques Lacan, Tzvetan Todorow, Jean Huppolyte, Jacques Derrida i Roland Barthes. Dwaj ostatni przygotowali wystąpienia, zawierające tendencje dzisiaj określane jako poststrukturalne. Poglądy Derridy i Barthes'a wzbudziły znacznie większe zainteresowanie niż odkrycia strukturalistów. Wynikało to m.in. z pewnego podobieństwa strukturalizmu do szkoły New Criticism, która przeżywała ówcześnie okres wyczerpania. Tym samym na gruncie amerykańskim poststrukturalizm zrobił zawrotną karierę i zaistniał tam bez pojawienia się strukturalizmu.
Sama nazwa nowego nurtu metodologicznego zaczęła kształtować się pod koniec lat siedemdziesiątych. Używano wtedy takich określeń jak "strukturalizm krytyczny", "drugi strukturalizm" (w odróżnieniu od pierwszego, który nazywano "klasycznym", "dogmatycznym" lub "ortodoksyjnym"), "neostrukturalizm", "parastrukturalizm", "hiperstrukturalizm", "superstrukturalizm", "ultrastrukturalizm" oraz "anty-strukturalizm". Ostatecznie w naukach humanistycznych rozpowszechniło się określenie "poststrukturalizm". Przedrostek "post-" (a więc "po-") w tym określeniu nie oznacza zakończenia strukturalizmu (metoda ta miała swoje osiągnięcia jeszcze w latach osiemdziesiątych), ale odnosi się do jego krytycznej i rewizjonistycznej roli wobec strukturalizmu
Gdyby przedstawić pokrótce główne punkty filozofii poststrukturalistycznej, to wymienić by trzeba:
a.) odrzucenie tradycji filozoficznej poszukującej prawdziwego obrazu świata i absolutnych wartości oraz filozoficznego „ugruntowania" nauki, moralności, postępu przez systemy odwołujące się do Boga, Natury, Podmiotu Myślącego, Praw Historii (czyli tzw. „wielkich narracji");
b.) relatywizm poznawczy głoszący, że nie istnieją absolutne kryteria prawdy, racjonalności, znaczenia, dobra, rzeczywistości;
c.) immanentyzm twierdzący, że owe kryteria są immanentne względem kultury czy światopoglądu;
d.) tekstualizm — język jest w ludzkim życiu wszechobecny (wszystko zatem jest „tekstem").

A dodać jeszcze można: unikanie pojęcia porządku, tak ważnego dla strukturalistów, umieszczanie na marginesach tego, co strukturalizm uważał za ważne, negowanie opozycji typu centrum/peryferie, konieczne/przygodne, traktowanie tekstu jako pretekstu do wytwarzania dalszych tekstów, a nie źródła obiektywnej wiedzy.
Z tych założeń wynika właśnie krytyka strukturalizmu i jego modelu wiedzy, a nawet pogląd o konieczności „zrelatywizowania" filozofii do antropologii społecznej (pojmowanej wszakże jako nauka idiograficzna, tj. zadawalająca się opisem, a nie formułująca prawa jak w naukach nomotetycznych).
Poststrukturalizm cechował się postawą krytyczną wobec tradycyjnych koncepcji. Według Jacquesa Derridy strukturalistyczne podejście powodowało uschematyzowanie sensu, a tym samym przesłaniało sens i unieruchamiało twórczą siłę umysłu i nauki. Aby temu zapobiec, należało nieustannie prowokować krytykę strukturalizmu, zadawać pytania, które nie pozwoliłyby utrwalić się strukturalistycznym konstrukcjom. Derrida dokonywał krytycznej lektury najważniejszych dzieł strukturalizmu i podważał kluczowe dla tego kierunku pojęcia. Roland Barthes natomiast protestował przeciwko naukowemu językowi opisowi, w których zatraca się pojedynczy, indywidualny tekst. Uznawał, że konieczne jest zamienienie nauki w twórczość, jej języka w język literacki, a naukowca – w pisarza. Według Barthes'a, autor nie posiadał prawa do jedynie słusznej interpretacji tekstu, nie był ojcem ani właścicielem dzieła, nowym, właściwym twórcą stawał się czytelnik, dokonujący stworzenia dzieła w akcie lektury i indywidualnego odbioru. Odrzucał tym samym ścisłą naukę o literaturze, naukowy język jej opisu i wszelkie próby poszukiwania jednego sensu w dziele literackim, pozostawiając czytelnikowi całkowitą swobodę lektury. Również Julia Kristeva dążyła do poszerzenia możliwości praktyki interpretacyjnej, w stosunku do tej, jaką proponował strukturalizm. Posługiwała się w tym celu teorią intertekstualności, stworzonej przez Michała Bachtina.
Ażeby ująć w wielkim skrócie jak poststrukuralizm pojmował swoją wizję świata przytoczyć możemy pięć następujących punktów:
- indenterminizm czyli nieprzewidywalność i niespójność całości
- pluralizm i różnorodność
- postęp jako proces nieliniowy
- antylogocentryzm, czyli niewiara w obiektywność tekstu i działanie reguł
- społeczeństwo jako bazar idei a nie klub gentelmanów

Według niektórych badaczy strukturalizm można podzielić na dwie odmiany:
· odmiana tekstualna – skupiała się na analizie tekstu, inspirowana była dokonaniami Derridy, Barthes'a i Kristevy;
· odmiana światowa – przedstawiciele tej odmiany interesowali się etycznymi i politycznymi skutkami praktyk interpretacyjnych. Inspirowali się dokonaniami Foucaulta.
Przeciwnicy takiego podziału uznają go jednak za sztuczny, twierdząc, że oba pierwiastki od samego początku współistniały w dokonaniach różnych poststrukturalistów
Jednocześnie w obrębie samego poststrukturalizmu możemy wymienić następujące, uznawane przez badaczy fazy:
· I faza (krytyczna lub negatywna) – datowana jest na lata 1966–1985. Opierała się przede wszystkim na krytyce strukturalizmu oraz na odrzuceniu naukowej, ścisłej nauki. Faza ta związana była przede wszystkim z dekonstrukcją.
· II faza (pozytywna lub post-poststrukturalizm) – rozpoczęła się po 1985 roku. Zainteresowania badaczy skierowały się ku wypracowaniu nowych metod badawczych. Odrzucono ideę wiedzy systemowej, ujmującej całość zjawisk życia i nauki obiektywnej. Faza ta akcentuje się różnorodnością praktyk metodologicznych.
Ogólnie rzecz ujmując poststrukturalizm doprowadził do rewizji tradycyjnego sposobu myślenia o literaturze, szczególnie w duchu strukturalizmu. Praktyki interpretacyjne stały się otwarte na subiektywizm, wpływy etniczne, kulturowe, rasowe i seksualne, co zaowocowało współistnieniem zróżnicowanych sposobów odbioru literatury. Zmienił się również język teorii literatury – zamiast obiektywnego, ścisłego metajęzyka strukturalizmu, pojawił się język narracyjny i literacki.
Patrząc na założenia poststrukturalizmu jedynie przez pryzmat prawa wymienić można następujące jego cechy, które jednocześnie są jego podsumowaniem:
zamiast teorii suwerenności i państwa narodowego występuje policentryzm społeczny
narracja występuje jako krytyka prawa i etyki, której celem jest uprawomocnienie własnych reguł
źródłem represji jest krytyka teorii racjonalnego tworzenia prawa oraz jego rozumowej koncepcji pojmowania
podstawowym założeniem dekonstrukcji jest poszukiwanie jedynej słusznej odpowiedzi
poprawianie błędów prawodawcy następuje poprzez wykładnie
Na zakończenie rozważań nat tym kierunkiem możemy przytoczyć cytat Joanny Żak – Bucholc obrazujący oba kierunki: "I w podsumowaniu, rzecz chyba najważniejsza: o ile strukturalizm chciał odkrywać rzeczywiście (obiektywnie) istniejące relacje, o tyle poststrukturalizm, po odkryciu, że ich rzekoma obiektywność jest fikcją, zdecydowany jest raczej tworzyć światy znaczeń i relacji niż je odtwarzać".3
Pojmowanie założeń poststrukuralizmu byłoby też niemożliwe bez przytoczenia sylwetek dwóch głównych przedstawicieli tego gatunku Jacquesa Derridy i Michela Foucaulta.

Jacques Derrida
Jacques Derrida urodził się w 1930 roku w Algierz w rodzinie Żydów sefarydyjskich.
Już w młodości zaczytywał się w dziełach Camusa, Gide’a, Nietzschego i Rousseau. Uczęszczał do renomowanego paryskiego Lycée Louis-le-Grand.
Na studiach zaprzyjaźnił się z Louisem Althussera czy też Michelem Foucault, na którego wykłady uczęszczał. Po wizycie w Archiwum Husserla w Leuven postanowił ukończyć studia filozoficzne, pisząc pracę o Początkach geometrii Husserla. W roku 1957 Derrida otrzymał stypendium Harvard University.
W latach 1960-1964 Derrida wykładał filozofię na Sorbonie; w latach 1964-1984 był wykładowcą filozofii w École Normale Superieure. Był kierownikiem studiów w École des Hautes Études en Sciences Sociales w Paryżu; razem z François Châtelet i innymi w roku 1983 powołał do życia Collège international de philosophie (CIPH) – instytucję, która miała umożliwiać prowadzenie badań filozoficznych, dla których nie było miejsca w akademii czy na uniwersytecie – Derrida był pierwszym dyrektorem kolegium.
W roku 1986 Derrida został profesorem nauk humanistycznych na Uniwersytecie Kalifornijskim , gdzie znajduje się największe archiwum jego rękopisów. Regularnie wykładał na innych wielkich uniwersytetach amerykańskich. Był laureatem wielu nagród i wyróżnień. Otrzymał doktoraty honorowe m.in. Uniwersytetu Śląskiego. Derrida zmarł 9 października 2004.
Niektóre prace: L'écriture et la différence (1967), De la grammatologie (1967), La dissémination (1972), Marges de la philosophie (1972), Pozycje (1972, wydanie polskie 1997), D'un ton apocalyptique adopté nagučre en philosophie (1983), Ostrogi. Style Nietzschego (wydanie polskie 1997). Ponadto w Polsce wybór Pismo filozofii (1992).

Dekonstrukcjonizm
Derrida był wybitnym przedstawicielem dekonstrukcjonizmu , nurtu charakteryzującego myślenie postmodernistyczne. Dekonstrukcjonizm kojarzony bywa jako forma antyhumanizmu. Derrida odrzucił obiektywność modernistycznej filozofii. Wspomniany myśliciel dostrzegał istnienie pewnych schematów, wedle których obiektywizm okazuje się być „maską władzy (politycznej) i autorytetu ( akademickiego) oraz fortecą przywilejów (białych mężczyzn)”.4 Odnośnie myślenia racjonalnego, logicznego, co do którego postmoderniści godzą się, że polega ono na nakłanianiu „na strumień zdarzeń podejrzanych dychotomii” np. „idealne – realne, podmiotowe – przedmiotowe, rozum – zmysły” Derrida dostrzega, że w każdej parze pierwsze pojęcie jest nadrzędne nad drugim, które staje się podporządkowane i określa że jest to metafizyczna hierarchizacja. Takie uhierarchizowanie nie służy ukazaniu rzeczywistości, ale w ten sposób narzuca się z góry założonego idealnego modelu wiedzy absolutnej”. Tok rozważani Derridy prowadzi do wyrażenia wątpliwości m.in. do tak ważnych modernistycznych pojęć, jak rzeczywistość czy autonomiczny podmiot moralny, gdyż pojęcia te zostały uznane za produkt specyficznego typu myślenia, jakim okazał się filozoficzny uniwersalizm.
Derrida uznał „że kulturę Zachodu cechuje logocenryczność ( fonocenryczność), co oznacza, że oparta na słowie mówionym kultura ograniczyła znacznie słowa i zdominowała pismo.”5 Przeciwstawia się on dominacji mowy nad pismem - stwierdzając, że nie jest ono prostą imitacją mowy, ale samoistną grą znaczeń, czyni je przedmiotem grammatologii (od greckiego gramma – „litera”), którą pragnie zastąpić tradycyjną metafizykę i semiotykę.
Punktem wyjścia Derridy jest teza o niemożności odnalezienia całościowego sensu tekstu (rozumianego tu szeroko: jako dowolny wytwór cywilizacji i kultury). Sens jest wielościowy, dany w „rozplenieniu” - jego odkrywanie dokonuje się poprzez tzw. zawsze dekonstrukcję, tj. swoisty demontaż, prowadzący do stworzenia zeń tekstów o rozmaitych znaczeniach. Dekonstrukcja, powstała jako zwrot przeciw tradycyjnej filozofii i inicjująca swym początkiem etap filozofii ponowoczesnej.
„W jednym z wywiadow Jacques Derrida mówił: Za każdym razem, kiedy zamieniasz jeden system prawny na inny, jedno prawo na inne, albo kiedy ulepszasz prawo, jest to rodzaj dekonstrukcji […]. Zatem, prawo jako takie może być dekonstruowane i musi być dekonstruowane. Jest to warunek historyczności, rewolucji, moralności, etyki i postępu. Ale sprawiedliwość nie jest prawem. Sprawiedliwość jest tym, co daje nam impuls, bodziec do działania, tendencję do ulepszania prawa, to znaczy dekonstruowania prawa.”6 Sprawiedliwość, według Derridy, nakazuje nam dekonstrukcyjne czytanie prawa. W konsekwencji, na przekór krytykom, widzącym w dekonstrukcji negację i destrukcję.
Dekonstrukcjonizm nie posługuje się racjonalnymi uzasadnieniami, rezygnuje z takiej argumentacji.
Dirreda posługuje się takim pojęciem jak différance - "różnia" (tłumaczenie przyjęte w Polsce). Słowo to nazywa trudny do uchwycenia w tradycyjnych terminach filozofii "żywioł", w którym rodzą się wszelkie różnice i rozróżnienia, w tym także dystynkcje umożliwiające wyodrębnianie pojęć, a więc uprawianie metafizyki. Wzięcie pod uwagę nieustannej aktywności "różni" pozwala zdemistyfikować idee prawdy ostatecznej, absolutnego początku, celu itp., co stanowi podstawę podjętej przez Derridę krytyki rozmaitych nurtów myśli współczesnej. Różnia jest warunkiem istnienia opozycji, jest zasadą (arche) pisma, która otwiera i zarazem zamyka nową epokę myśli.
Derrida odchodzi od klasycznych pojęć rozumienia i interpretacji , podkreślając rolę różnego rodzaju deformacji, dysonansów, pęknięć i załamań na poziomie znaczących tekstu i zaznacz, że podejścia te konkurują o to, która z koncepcji języka jest bardziej produktywna i otwiera bardziej obiecujące perspektywy przed filozofią i humanistyka współczesną.7

Paul Michel Foucault
Paul Michel Foucault „modernizm jako utopia” ur. 15 października 1926 w Poitiers we Francji, zm. 25 czerwca 1984 w Paryżu) – francuski filozof, historyk i socjolog
Jeden z najwybitniejszych filozofów francuskich XX w. Przedstawiciel poststrukturalizmu.
Urodził się jako drugie dziecko Paula-André Foucault (wybitnego chirurga, profesora anatomii) i Anne-Marie Foucault z d. Malapert. Ojciec chciał, by – jak on (i dziadek, który także był chirurgiem) – został lekarzem.
Po ukończeniu jezuickiego kolegium Saint-Stanislas w Poitiers (lata nauki przypadały na okres II wojny światowej – Poitiers znajdowało się zrazu w strefie Vichy, później trafiło pod jurysdykcję niemiecką) w 1946 roku wstąpił do renomowanej paryskiej École Normale Supérieure – w ten sposób wstąpił na klasyczną we Francji drogę kariery akademickiej w naukach humanistycznych. Na lata te przypadają dłuższe okresy poważnej depresji oraz próby samobójcze.
Foucault-psycholog był uczniem Ludwiga Binswangera. W 1949 roku ukończył studia broniąc pracy Konstytucja transcendentalności historycznej w Heglowskiej „Fenomenologii ducha”.
Jak wielu innych ze swego środowiska, w 1950 roku wstąpił do Francuskiej Partii Komunistycznej i był jej członkiem przez 5 lat– nigdy nie uczestniczył w pracach swej organizacji partyjnej; wystąpił z partii, gdy okazało się, że prominentni członkowie partii nie chcą wyciągnąć żadnych konsekwencji z przedostających się wówczas na Zachód informacji o systemie represji stalinowskich.
Foucaultowi nie udało się w 1950 roku uzyskać agregacji, ale powiodło mu się to gdy ponowił starania rok później – tak więc w 1951 roku złożył egzamin państwowy z filozofii, natomiast w 1952 roku zdobył dyplom z psychopatologii. Krótko wykładał w École Normale a następnie (w latach 1953-1954) pracował jako asystent na wydziale psychologii uniwersytetu w Lille (Université Lille Nord de France). Wówczas Foucault nie był zainteresowany karierą nauczycielską i zdecydował się na wyjazd z Francji na dłużej. Poza Francją przebywał w latach 1955-1960 pracując jako wykładowca literatury i języka francuskiego. Dzięki poparciu Georges'a Dumézila – swego przyjaciela i mentora, który zaaranżował mu stanowisko delegata kulturalnego mógł podjąć pracę na uniwersytecie Uppsala w Szwecji. Kierował tam Maison de France – placówką zajmującą się propagowaniem kultury francuskiej za granicą (w czasie jego pobytu bywali tam m.in. Albert Camus i Roland Barthes) W latach 1958-1959 był dyrektorem Centrum Francuskiego na Uniwersytecie Warszawskim. Pobyt w Polsce pogłębił jego rozczarowanie ideologią partii komunistycznej. Warszawę musiał opuścić nagle w wyniku prowokacji ubeckiej na tle seksualnym. Następnie pracował jakiś czas w Hamburgu w Niemczech, gdzie stanął na czele Instytutu Francuskiego.
Foucault wrócił do Francji, by ukończyć pracę doktorską pisaną poza krajem. Od 1960 roku pracował jako docent psychologii na uniwersytecie w Clermont-Ferrand. W sobotę 20 Maja 1961 r. 35-letni Foucault stanął przed szczelnie wypełnionym amfiteatrem Sorbony i komisją egzaminacyjną. Błyskotliwa obrona rozprawy doktorskiej składającej się z dwóch części (głównej – Folie et déraison: Histoire de la folie a l'âge classique i pomocniczej – tłumaczenie i opracowanie Antropologii Kanta) stanowiło punkt zwrotny w karierze Foucaulta. W roku 1962 Foucault otrzymał nominację profesorską – objął katedrę w Clermont-Ferrand – tam również poznał swego towarzysza życia, Daniela Defferta. W latach 1966-1968 był profesorem filozofii w Tunisie – był tam świadkiem buntu studentów, z którym sympatyzował, ściągając na siebie niechęć władz. W 1968 roku objął stanowisko organizatora Wydziału Filozoficznego na powołanym właśnie do życia w wyniku wydarzeń majowych Uniwersytecie w Vincennes.
W roku 1970 (niewielką większością głosów) otrzymał utworzoną specjalnie dla siebie katedrę "historii systemów myślenia" w College de France. W 1970 roku Foucault po raz pierwszy wybrał się do USA – miał tam odtąd wracać wielokrotnie z wykładami (zwłaszcza na Uniwersytet w Berkeley) – to właśnie na ziemi amerykańskiej w Zabriskie Point w Death Valley National Park w 1975 roku eksperymentował z LSD – później miał to określić mianem "najlepszego przeżycia w całym życiu".
Foucault zaangażował się w ruch praw dla więźniów. W 1971 roku powołał nieformalną organizację zajmującą się obserwacją warunków w więzieniach. W 1978 roku Foucault wybrał się do Iranu – w cyklu reportaży z podróży pisanych na zamówienie Corriere della Sera (nie kryjąc entuzjazmu) opisywał upadek reżymu szacha Rezy Pahlaviego i ostatnie przygotowania do rewolucji islamskiej (jej losami i wypaczeniami miał się później wielokrotnie zajmować podczas rozmów m.in. z najważniejszymi politykami irańskimi goszczącymi w Paryżu). Na początku lat 80. Foucault aktywnie zaangażował się w pomoc dla Polski. Po wprowadzeniu stanu wojennego opublikował wraz z Pierrem Bourdieu list protestacyjny Les randez-vous manqués w Liberation, a następnie brał udział w wielu inicjatywach, mających na celu wspieranie polskiej opozycji. W 1982 r. Foucault przyjechał do Polski z konwojem żywności i pomocą medyczną zorganizowanym przez Lekarzy Świata, wyrażając poparcie dla ruchu społecznego Solidarność.
Publikacje i wykłady Michela Foucaulta, począwszy od lat 60. uzyskały szeroki rozgłos z powodu nowatorskich, śmiałych i kontrowersyjnych poglądów autora.
Foucault jest znany przede wszystkim jako autor krytycznych studiów nad instytucjami społecznymi takimi jak psychiatria, medycyna, nauki humanistyczne, system więziennictwa a także ze swojej pracy na temat historii seksualności. Szeroko dyskutowana była praca Foucalta na temat władzy i związku między władzą, wiedzą i dyskursem.
Jego prace nie dają się łatwo zakwalifikować mimo związków z filozofią Fryderyka Nietzschego, fenomenologią i marksizmem. Michel Foucault zastosował własną metodę badań, opartą na studium dyskursu.
W latach 60. Foucaulta często traktowano jako strukturalistę. Foucault później zdystansował się od strukturalizmu. Chociaż zwykle jest określany mianem post-strukturalisty i postmodernisty, to sam Foucault odrzucał tego typu etykietki. Wołał, by jego myśl klasyfikowana była jako historia krytyczna nowoczesności, mająca swoje korzenie w filozofii Kanta.
Michel Foucault podjął refleksję krytyczną nad tradycją filozoficzną związaną z racjonalizmem i empiryzmem. Szczególne znaczenie w filozoficznych dociekaniach Foucaulta zajmowały archeologia wiedzy i genealogia władzy. W dziedzinie archeologii wiedzy podjął próbę analizy dyskursów. Natomiast w ramach genealogii władzy zajmował się wpływem dyskursu na kształtowanie zjawisk społecznych.
Posługiwał się metodą analizy warunków historycznych, w jakich rozwijają się: wiedza, sposoby sprawowania władzy i egzekwowania przymusu. Rozpatrywał sposoby wykluczania i represjonowania pewnych grup, takich jak przestępcy, chorzy umysłowo, trędowaci, zadżumieni, żołnierze, dzieci.
Jest autorem neologizmu biopolityka (1971) odnoszącego się do formy sprawowania władzy nad grupami społecznymi i sposobem życia jednostek za pomocą biowładzy.
W 1954 roku ukazała się drukiem jego pierwsza samodzielna praca Maladie mentale et personnalité (Choroba umysłowa a osobowość) stanowiąca niejako podsumowanie wykładów, jakie prowadził w Paryżu i Lille.
Jego rozprawa doktorska Folie et déraison. Histoire de la folie a l'âge classique (Szaleństwo i nierozum. Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu) przedłożona do publikacji w renomowanym wydawnictwie Gallimarda została przez redaktorów odrzucona. Gdy ukazała się w końcu nakładem wydawnictwa Plon, została bardzo dobrze przyjęta – pochlebne recenzje napisali m in. Roland Barthes, Michel Serres i czołowy przedstawiciel historycznej szkoły "Annales" Fernand Braudel. Była to pierwsza znacząca książka Foucaulta.
Mimo że Foucault podkreślał, że jego zamiarem w żadnym razie nie było atakowanie psychiatrii czy napisanie "manifestu antypsychiatrii" to jego praca przetłumaczona i wydana w Anglii stała się jedną z ewangelii ruchu antypsychiatrów, który doprowadził też wiele zawartych w niej tez do skrajności.
Drugą znaczącą książką Foucaulta była Naissance de la clinique: une archéologie du regard médical (Narodziny kliniki. Archeologia spojrzenia medycznego) opublikowana w roku 1963. Stanowi ona swoistą kontynuację i dopełnienie Historii szaleństwa.
Publikując w 1966 roku Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines (Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych), odniósł następny sukces wydawniczy. Choć Foucault wolał nadać swojej pracy tytuł L'Ordre des Choses (Porządek rzeczy) – musiał go zmienić, gdyż była już inna książka o takim tytule.
Foucault dowodzi, że te uwarunkowania dyskursu zmieniały się wraz z upływem czasu w wyniku większych i stosunkowo gwałtownych zmian, od jednego okresu epistemologicznego do innego. Nietzsche'ańska krytyka wartości oświeceniowych przedstawiona w Les mots et les choses miała duży wpływ na historię kultury. To właśnie tu Foucault przedstawił obrazoburczą tezę, że "człowiek jest tylko niedawnym wynalazkiem" i że nadchodzi "koniec człowieka". Książka ta uczyniła Foucaulta prominentnym intelektualistą francuskim. Za sprawą wypowiedzi na ostatnich stronach tej książki o "śmierci człowieka" nazwisko Foucaulta trafiło na czołówki gazet. Hasło "śmierć człowieka", choć zatracając swój właściwy sens, stało się od tej pory znakiem rozpoznawczym Foucaulta.
W roku 1969 w College de France wygłosił wykład pod tytułem Czym jest autor? – wystąpienie to stało się ważnym przyczynkiem w dyskusji na temat roli autora w literaturze współczesnej. W wydanej w 1969 roku rozprawie L'archéologie de savoir (Archeologia wiedzy) rozwijał zastosowaną wcześniej metodę.
W 1975 roku opublikował Surveiller et punir. La naissance de la prison (Nadzorować i karać. Narodziny więzienia). Praca powstała w czasach aktywnej działalności politycznej Foucaulta (1971-1977), którą kierował przeciwko wszelkim postaciom władzy, które uznawał za represyjne czy zniewalające.
Nadzorować i karać. Narodziny więzienia to praca Foucaulta, która z wszystkich jego prac zdobyła sobie najwyższe uznanie w środowisku socjologów.
W roku 1976 Foucault opublikował La volonté de savoir (Wola wiedzy) – pierwszy tom zakrojonego na wielką skalę ostatniego dzieła Histoire de la sexualité (Historia seksualności). Tytuł Historia seksualności kryje dwa projekty serii książkowych z roku 1976 i z roku 1984.
W czerwcu 1984 roku Foucault trafił z objawami przewlekłej grypy do paryskiego szpitala Salpetriere (tego samego, który opisywał w Historii szaleństwa). Po miesięcznym pobycie w szpitalu zmarł w wyniku komplikacji wywołanych na tle – wówczas jeszcze prawie nieznanej – choroby AIDS

Anna Gogolok

Realizm skandynawski

REALIZM - jako nurt ogólnej refleksji nad prawem rozwinął się w I połowie XX wieku głównie w Stanach Zjednoczonych oraz państwach skandynawskich.
Istnienie dwóch obozów rozwoju realizmu spowodowało jego podział na koncepcje amerykańskie i europejskie.

Realizm amerykański powstał w mniej więcej w II połowie XIX wieku i rozwijał się i dominował w amerykańskie myśli prawniczej ok. lat 70–tych XX. Realizm amerykański zaproponował by prawnicy obok typowej pozytywistycznej metody analitycznej, językowo-logicznej, która polega na analizie przepisów prawnych stosowali metodę funkcjonalną. Jeśli spojrzymy na prawo czysto funkcjonalnie, to możemy wyróżnić dwa różne pojęcia prawa, a mianowicie podział na prawo w książkach i prawo w działaniu. Prawo w książkach to tradycyjne prawo, które jest zawarte w tekstach prawnych np. kodeksach, dokumentach. Prawa w działaniu to faktyczne działania podejmowane przez sędziów i urzędników. Llewellyn uważany jest za przedstawiciela realizmu prawniczego, który najpełniej ujął tezy i przekonania swoich poprzedników. Zgodnie z jego koncepcją prawo jest pewnym realnym faktem społecznym, który nieustannie zmienia się i jest dziełem sędziów (prawo sędziowskie). Prawo, które jest realnym bytem jest jednocześnie instrumentem, który służy realizacji określonych celów społecznych. W związku z tym każdorazowo sędzia tworzący prawo musi je ocenić z punktu widzenia skuteczności, adekwatności do zakładanych celów. Sędziowie muszą dostosowywać prawo do potrzeb zmieniającego się społeczeństwa. Wedle realistów zatem zadaniem nauki jest organizowanie badań nad prawem rozumianym takim jakim ono jest, a nie takim jakim być powinno. Koncepcje amerykańskie kładły więc szczególny nacisk na funkcjonowanie prawa w określonych strukturach społecznych, koncepcje europejskie zaś podkreślały znaczenie empirycznej teorii prawa, tj. wyjaśnianie społecznych mechanizmów kształtowania się norm prawnych.
Skandynawski realizm prawniczy główny nacisk kładł na funkcjonowanie prawa w społeczeństwie, a zwłaszcza analizę społecznych skutków norm prawnych, oraz na aspekty psychologiczne prawa. Wg realistów nauki prawne powinny badać określone zachowania ludzi oraz ich przeżycia psychiczne.

Do czołowych reprezentantów skandynawskiego realizmu prawniczego należą:
- Axel Hägelström;
- Karl Olivercrona;
- Alf Ross.

Prekursorem omawianego kierunku jest szwedzki filozof Axel Hägelström. Zalicza się do tych filozofów, którzy bezwzględnie odrzucają pojęcie prawa naturalnego a wierzą, że pojęcia prawne i ich wartości powinny być oparte na badaniach, obserwacji i doświadczeniach. Stanowczo odrzucał jakiekolwiek reguły o charakterze metafizycznym. Skupiał się natomiast na reakcjach i przeżyciach psychologicznych jakie wywołują w społeczeństwie takie pojęcia jak prawo, przymus czy obowiązek. Jego zdaniem ważne było tylko to, co miało kontekst empiryczny. Wypowiedzi prawników o obowiązkach, przymusie nabierają znaczenie tylko wówczas, gdy wywołują odpowiednią reakcję społeczną. Łączył z realizmem postawę pozytywistyczną wobec prawa.
Założyciel tak zwanej Szkoły Uppsalskiej, Axel Hägerström, zbudował swoją teorię w oparciu o następujące tezy dotyczące rzeczywistości. Każda wiedza dotyczy czegoś rzeczywistego. Istnieje tylko jedna rzeczywistość, która obejmuje przedmioty umieszczone w czasie i przestrzeni. Tak więc ludzie są tworem rzeczywistym, ponieważ każdy człowiek istnieje w określonym czasie, w którym zawsze zajmuje jakieś miejsce w przestrzeni. Procesy umysłowe istnieją, ponieważ ludzie, którzy istnieją w przestrzeni doświadczają ich jako czegoś, co istnieje w czasie. Czas i przestrzeń są obiektywne. Wszystko, czego nie można umieścić w czasie i przestrzeni, nie istnieje.
Według Hägerströma, pojęcia wartościujące takie jak „dobry” i „piękny” są wewnętrznie sprzeczne. Z pozoru mówią coś na temat przedmiotów (np „Ten obraz jest piękny”) ale w rzeczywistości nie komunikują niczego, wyrażając jedynie uczucia (takie jak zachwyt nad obrazem). Co więcej, twierdzenia wartościujące nie posiadają wartości prawdy i fałszu, jako że „opisują” obiekty, które nie znajdują się ani w czasie, ani w przestrzeni. Wartość „istniejąca” w obrazie – np piękno w nim „istniejące” – w ogóle nie istnieje w żadnym określonym sensie. Dlatego też, z punktu widzenia Hägerströma, państwo i prawo, między innymi, są jedynie wytworem naszej wyobraźni.
Poglądy wyrażane przez Hägerströma zdobyły duże uznanie prawników, kiedy jego koncepcje zostały podjęte przez wybitnych dogmatyków prawa, takich jak Karl Olivecrona oraz Alf Ross.
Kontynuatorami myśli Hägelströma byli jego uczniowie Karl Olivercrona oraz Alf Ross.
Pierwszy z nich uznawał prawo za zbiór faktów, na które składają się reguły prawne, instytucje stosujące te reguły oraz świadomość ludzi odnosząca się do tych reguł. W jego dziełach podkreśla psychologiczne znaczenie pojęcia prawa. Jego koncepcja zakładająca, że "prawo to fakt", przyczyniła się do badania prawa pod kątem socjologicznym. Podkreślał, że fundamentem prawa jest jego monopol na użycie siły. Olivecrona zdecydowanie opowiedział się za tezą Hägerströma mówiącą o tym, że obowiązujące prawo jest jedynie wytworem wyobraźni, jednak zapłacił za to wysoką cenę: Nie możemy badać obowiązującego prawa w żaden naukowy sposób; możemy jedynie badać ludzkie poglądy na to, czym jest obowiązujące prawo. Zdaniem Olivecrony, normy prawne nie są imperatywne w znaczeniu dosłownym, jednak są niezależnymi imperatywami w tym sensie, że ich odbiorcy postrzegają je jako imperatywy. Przekonania o tym, czym jest obowiązujące prawo nie wskazują na żadne fakty. Ale spełniają funkcje społeczne – kierują działaniami ludzkimi, umożliwiają zwięzłe spisywanie aktów prawnych, a nawet przekazują niejasne informacje, takie jak to, że w normalnej sytuacji „właściciel” majątku sprawuje nad nim określony rodzaj kontroli.
Olivecrona w czasie II wojny światowej był zwolennikiem stosowania środków przymusu w celu zagwarantowania porządku w stosunkach międzynarodowych. Był przekonany, że w Europie dla zapewnienia pokoju i jedności potrzebny jest niekwestionowany podmiot kontrolujący siły, m.in. uważał, że Niemcy mogą taki stan zapewnić.
W koncepcji Alfa Rossa natomiast podstawowe znaczenie przypisuje się pojęciu obowiązywania normy prawnej w określonym systemie prawnym. Ross uważał, iż prawa w ogóle nie ma. System prawny określonego państwa był przez niego pojmowany jako zespół norm określających warunki, pod którymi ma być w stosunku do kogoś stosowany przymus ze strony państwa. Jeśli chodzi o pojmowanie normy prawnej, to zwracał uwagę na aspekt sankcjonujący i sankcjonowany normy prawnej. Normę prawną według Alfa Rossa pojmuje się jako normę sankcjonującą, norma sankcjonowana jest domyślną konsekwencją normy sankcjonującej. Jego zdaniem norma ma prawo bytu (obowiązuje prawnie) wówczas, gdy jako taka może i prawdopodobnie zostanie użyta przez organ stosujący prawo i będzie miała wpływ na jego decyzję w sprawie użycia siły jaką dysponuje państwo. Stosowanie przez sędziów i urzędników prawa, którzy tym samym zapewniają mu posłuch – Alf Ross tłumaczy faktem wychowania „prawników” w określonej ideologii, która nakazuje posłuszeństwo wobec norm powstających zgodnie z obowiązującym systemem i koncepcją źródeł prawa. Również Alf Ross uznał filozofię Hägerströma. Jednak Ross zaproponował nową definicję obowiązującego prawa. Zdaniem Rossa, naukowe twierdzenie, że dana norma obowiązuje jest, według swej rzeczywistej treści, przewidywaniem tego, że norma stanie się integralną częścią uzasadnienia w przyszłych decyzjach sądowych. Tło filozoficzne tej teorii stanowi przekonanie, iż twierdzenia naukowe muszą mieć konsekwencje, które poddają się weryfikacji, dla fizycznych działań oraz doświadczeń intelektualnych osób, które zmonopolizowały wykorzystanie siły fizycznej w społeczeństwie. W swojej koncepcji nie wyjaśnia dostatecznie powodów dla których normy prawne obowiązują w danym systemie prawnym – zwraca natomiast uwagę na znaczenie społecznego faktu reagowania osób „związanych z prawem” na normy prawne.

Kowalewska g

Ja tez miałam poststrukturalizm nie wiem czy go umieszczać bo mam te same informacje co powyżej

Krzysztof K

Psychologiczna koncepcja prawa Leona Petrażyckiego

Smutne jest, ze polska nauka nie obfituje w nazwiska ludzi, którzy swoim dorobkiem wnieśli istotne treści do światowego dorobku. Mimo niewielu nazwisk, do tej elitarnej grupy można zaliczyć Leona Petrażyckiego. Wśród wielu sfer zainteresowania tego myśliciela znalazła się refleksja nad prawem i jego związkami z moralnością.
Urodzony w 1867 roku w Kołłątajewie na Witebszczyźnie w zaborze rosyjskim. Pracę naukową rozpoczął wcześnie, bowiem już w wieku 21 lat opublikował swój przekład z niemieckiego na rosyjski dzieła Julisa Barona System prawa rzymskiego. Studiował w Kijowie medycynę, po dwóch latach zrezygnował z niej na rzecz prawa. Dyplom uzyskał w1890r. Jako stypendysta rządu rosyjskiego kontynuował studia w Berlinie, tam wydał pierwszą pracę Die Fruchtverteilung beim Wechsel der Nutzungsberichtigen, oraz krytyczne opracowanie kodeksu BGB (Bürgerliches Gesetzbuch) Die Lehre vom Einkommen. Praca ta spotkała się z dużym zainteresowaniem niemieckiej doktryny. Petrażycki wytykał w niej brak znajomości istoty prawa, zarzucał bezkrytyczne recypowanie rozwiązań prawa rzymskiego. Po Sześciu latach powrócił do Rosji gdzie w 1897r. opublikował pracę pt. Bona fides w grażadanskom prawie na podstawie, której otrzymał doktorat z prawa.
W roku 1899 ukazała się pozycja Czto takoje prawo, zawierała referat i fragmenty wykładu wygłoszone na Uniwersytecie Petersburskim. Opracowanie niniejsze znalazło się też w kolejnej książce Oczierki filozofii prawa (1900). Wzmiankowane prace wskazywały wyraźnie tezy rozważań Petrażyckiego, które zostały wyartykułowane w publikacji O motywach czełowieczeskich postupkow w osobiennosti ob. Eticzeskich motiwach i ich raznowidnostiach (Priłożenie: Prawo kak sobstwiennost’ i socjalnoje rasppriedielienije blag, Sankt Petersburg 1904). Polski przekład powstał w roku 1924, dokonany przez Jerzego Finkelkrauta pod tytułem O pobudkach postępowania i o istocie moralności prawa.
W Rosji związany był z uniwersytetem w Sanki Petersburgu, gdzie w 1987 roku uzyskał stopień docenta, a następnie profesora nadzwyczajnego i zwyczajnego w 1901r.
W latach 1905 – 1907 wydano dwa główne dzieła z zakresu teorii prawa: Wstęp do nauki prawa i moralności, oraz Teoria Państwa i prawa w związku z teorią moralności i jedno mniejsze Uniwiersitet i nauka (łącznie 1600 stron). Później zamilkł na 10 lat i poza drobnymi polemikami nie publikował, jednak cały czas pracował naukowo w wyniku czego pozostało kilka tysięcy stron niepublikowanych prac, które zaginęły w czasie wojny.
W tym okresie oprócz działalności naukowej zajmował się również polityką. W 1906r. został wybrany do pierwszej rosyjskiej Dumy z ramienia Partii Konstytucyjno – Demokratycznej. Po jej rozwiązaniu przez cara, podpisał się pod tzw. manifestem wyborskim nawołującym do niepłacenia podatków i nieoddawaniu rekruta za co trafił w 1908 roku na 3 miesiące do więzienia i utracił tytuł profesora (odzyskał go w 1915r.) W roku 1917 został członkiem Sądu Najwyższego Rosji.
Po rewolucji wrócił do Polski, by w 1919r. by objąć specjalnie dla niego utworzoną Katedrę Socjologii na Uniwersytecie Warszawskim, gdzie wykładał do śmierci. Uczył też w Wolnej Wszechnicy Polskiej, gdzie był prorektorem w latach 1922 – 1924.
W 1924 roku ukazały się po polsku Pobudki postępowania, co nie spotkało się wówczas z większym oddźwiękiem. Psychologowie w większości uznawali poglądy Petrażyckiego za anachroniczne, prawnicy uważali, że psychologia nie jest im niezbędna do praktyki. Jedynie socjologowie wbrew intencji Petrażyckiego uznali jego dokonania za pionierskie dla socjologii prawa. Późniejsze jednak studia dowiodły wartości dorobku Petrażyckiego.
Zmarł śmiercią samobójczą w 1931 roku. Po jego śmierci powstało Koło Socjologiczne Studentów UW im. Leona Petrażyckiego i krzewiące jego dorobek Tow. im. Leona Petrażyckiego. Uznaje się go za jednego z największych polskich myślicieli.

Do omówienia koncepcji prawa wg Petrażyckiego, należy najpierw zaprezentować sposób, w jaki Petrażycki formułował swoje myśli, bowiem wg niego „źródłem wszelkiej wiedzy jest obserwacja (…) polegająca na dokonywaniu postrzeżeń za pomocą zmysłów, zaś badanie świata psychiki ludzkiej odbywa się za pomocą obserwacji wewnętrznej – czyli introspekcji.” Dodatkowo Petrażycki określając założenia do swojej teorii wyznaczył jeszcze element, który miał charakteryzować psychologiczną koncepcję prawa. Teoria naukowa Petrażyckiego miała „skierować się tylko wobec takiej klasy zjawisk, co do których można było zbudować „teorię adekwatną (porównawczą)” , tj. taką, w której wypowiedziane słowa byłyby prawdziwe, w stosunku do rzeczy, o których traktowały. Teoria, która traktowała swój obszar zainteresowania zbyt szeroko miała być nazwana teorią „skaczącą”, zaś zbyt wąsko – „kulawą”. Do wyłonienia prawidłowego obszaru zainteresowania teorii miała służyć analiza psychologiczna.
Leon Petrażycki przedstawiając swoją teorię prawa i moralności (oba te zjawiska zaliczał do jednego, szczególnego typu emocji), starał się najpierw sprostować wady ówczesnej psychologii dokonując krytyki podziału zjawisk psychicznych na poznanie, uczucia i wolę, gdyż, jak twierdził dopóki istnieje wyłącznie prawo i moralność, nie jest możliwe zbudowanie koncepcji prawa. Zdaniem Petrażyckiego pojmowanie psychologii jest wadliwe, bo poznanie, uczucie i wola są tylko pewnym działem zjawisk psychicznych. Istnieje wiele zjawisk, które nie mieszczą się w tej trójdzielnej klasyfikacji, albo nie są znane językowi potocznemu przez co nie zna i nie bada ich psychologia.
Petrażycki przyjmuje następujący podział elementów życia psychicznego:
1. dwustronne, tj. bierno – czynne – emocje;
2. jednostronne, które dzieli na:
a) jednostronne bierne – przeżycia poznawcze i uczuciowe,
b) jednostronne czynne – przeżycia woli.

Według Petrażyckiego dzięki swojemu dwoistemu charakterowi, doznawczo popędowemu, emocje stanowią odpowiednik dwoistej, dośrodkowo – odśrodkowej budowy anatomicznej systemu nerwowego oraz dwoistej, doznawczo – motorycznej funkcji fizjologicznej organizmu, skutkiem czego są prototypem wszelkiego życia psychicznego, które posiada charakter dwoisty, bierno – czynny. Natomiast elementy życia psychicznego o charakterze jednostronnym biernym lub czynnym są wytworem ewolucji i zróżnicowania emocji. Błędne jest zdaniem Petrażyckiego tworzenie przez psychologię elementów o charakterze jednostronnym.
Emocje są elementem o charakterze trudno dostrzegalnym i nawet, gdyby poszukiwać ich introspekcyjnie według schematu pati – movere (doznanie i popęd, strona bierna i czynna), nie poznalibyśmy ich wszystkich. Cechami, które charakteryzują emocje są wrażliwość i elastyczność na pewne sytuacje i okoliczności. Jednym ze środków diagnostyki emocji, który przedstawia Petrażycki jest metoda przeciwdziałania, polegająca na wywołaniu wzmagania się napięcia emocji, przeszkadzając ich zaspokojeniu, nie stosując się do ich żądań i nakazów i działając wbrew ich zakazom.
Petrażycki uważał, że prawo realnie istnieje w psychice jednostki w postaci przeżyć prawnych, imperatywno – atrybutywnych (zobowiązująco – uprawniających), zaś normy prawne, uprawnienia, obowiązki są jedynie projekcjami emocjonalnymi podmiotów doznających odpowiednich przeżyć. Za podstawową metodę badawczą teorii prawa uważał introspekcję, jednak „właściwą metodą stosowaną przez filozofa prawa powinna być metoda mieszana, to znaczy metoda połączonej obserwacji wewnętrznej i zewnętrznej.” Podobnie ujmował moralność, którą od prawa odróżnia to, że odpowiednie przeżycia mają charakter jednostronny, wyłącznie imperatywny, w efekcie czego będące ich projekcją normy są bezroszczeniowe, jako że wyznaczając obowiązek określonego zachowania się nie przypisują nikomu uprawnienia do tego, by obowiązek ten został wypełniony, tyle że Petrażycki ujmował aspekt moralności podrzędnie w stosunku do prawa, ponieważ w życiu człowieka moralność ustępuje prawu.
Dwustronna struktura prawa generuje wiele dalszych jego cech czy raczej tendencji, różniących je od moralności (tendencja do dopuszczalności zastępstwa i przedstawicielstwa, do pozytywizacji, do większej określoności, do ustanawiania instytucji arbitra, do posługiwania się przymusem). Konsekwencją uznania za zjawisko prawne każdego przeżycia zawierającego emocję imperatywno-atrybutywną, niezależnie od jego związku z działaniami państwa i od przedmiotu odpowiedniego uprawnienia i obowiązku, było radykalne w stosunku do ujęć tradycyjnych rozszerzenie zakresu tego pojęcia.
Obok prawa oficjalnego, popieranego przez państwo, wyróżniał pozbawione takiego poparcia prawo nieoficjalne, które dostrzegał w rożnych grupach społecznych, w tym w rodzinie, a nawet w organizacjach przestępczych. Postulował, by teoria prawa nie zawężała swego przedmiotu badań do zakresu wyznaczonego przez dogmatykę prawa i przyjęła perspektywę analogiczną do np. językoznawstwa, które za zjawisko językowe uznaje nie tylko wypowiedzi zgodne z regułami języka literackiego. Istotniejszy z punktu widzenia jego teorii był podział prawa na odniesione do (niekoniecznie realnych) faktów normatywnych prawo pozytywne i pozbawione takiego odniesienia, a w konsekwencji uważane za naturalne – słuszne i sprawiedliwe samo przez się – prawo intuicyjne. Zawarte w rożnych koncepcjach katalogi norm prawa naturalnego czy uprawnień naturalnych uważał za wyraz przekonań intuicyjno prawnych ich autorów. Petrażycki krytykując koncepcje prawa naturalnego, zwł. XVIII w., oparte jego zdaniem na apriorycznych przesłankach, twierdził, że nauka prawa naturalnego nie zasługiwała na upadek, który dokonał się za sprawą pozytywizmu prawnego i zapowiadał jej rychłe odrodzenie.

Sandra Taul

Pozytywizm prawniczy, jako nurt refleksji nad prawem, wykrystalizował się i odniósł wielki sukces w XIX w. Stanowił on wyłom w dotychczasowym pojmowaniu porządku prawnego. Prawem stawała się bowiem każda, dowolna norma ustanowiona zgodnie z pewnymi procedurami, a jedynym co czyniło prawo wiążącym, był fizyczny przymus.
Historyczne doszło do rozróżnienia pozytywizmu prawnego na pozytywizm kontynentalny i anglosaski. Pierwsze, kontynentalne ujęcie, reprezentuje m.in. Karl Bergbohm (1849- 1927), Rudolf von Ihering (1818- 1892), Franz von Liszt (1851- 1919), Georg Jellinek (1851- 1911), Hans Kelsen (1881-1973) czy wreszcie Leon Petrażycki (1867- - 1931). Z kolei pozytywizm anglosaski jest reprezentowany głownie przez Jeremy’ego Benthama (1748-1823), Johna Austina (1790-1859) i Herberta L. A. Harta(1907-1992).
W przypadku pozytywizmu kontynentalnego rozróżnia się pozytywizm ustawowy (Gesetzpositivismus) oraz pozytywizm pojęciowy (Begriffsjurisprudenz). Ten pierwszy opiera się na jednym punkcie faktycznym- akcie stanowienia prawa. Najważniejsze dla przedstawicieli tego ujęcia jest samo pochodzenie prawa. Treść samej normy prawnej nie jest istotna. „Każda ustawa prawna musi zostać uznana za obowiązującą, o ile tylko zostanie pod względem prawnym poprawnie stworzona. Ponadto prawo pozytywne wymaga bezwarunkowego posłuszeństwa” . Z kolei pozytywizm pojęciowy opiera się głównie na trzech tezach. Zgodnie z pierwszą z nich każdą sytuację prawną można poprawnie rozstrzygnąć za pomocą logicznej operacji, gdy dany porządek prawny stanowi zamknięty system instytucji i zasad, niezależnych od społecznej rzeczywistości. Druga teza pozytywizmu pojęciowego zakłada zamknięty system prawny pozbawiony wszelkich luk. Jeżeli jednak w prawie stanowionym istnieje luka to może ona zostać zamknięta zawsze, gdy wyprowadzi się znaczenie danego słowa po usytuowaniu go w piramidzie znaczeń i wyciągnięciu logicznego związku, jaki łączy go z systemem. Ostatnia z tez pozytywizmu pojęciowego zakłada, iż prawo stanowi wynik historycznego rozwoju. Dlatego też jest to rozsądna, pozytywna regulacja, dostępna jedynie poprzez jej słowne ustanowienie i systematyzację.
My w naszej pracy podejmiemy próbę przedstawienia założeń tradycyjnego pozytywizmu niemieckiego na przykładzie sztandarowych jego reprezentantów: Karla M. Bergbohma i Georga Jellinka.

2) Karl Bergbohm
Karl Bergbohm (1849 – 1927) uznawany jest za najwybitniejszego przedstawiciela pozytywizmu kontynentalnego w Niemczech. Jego największym dziełem jest Jurisprudenz und Rechtphilosophie (Jurysprudencja i filozofia prawa), Berlin 1982 r. Jego prace mimo, iż dalej wywołują zastrzeżenia, uznawane są za podstawowe i dotąd nieprześcignione.
K. Bergbohm zaproponował podstawowe tezy pozytywizmu legalnego, w których przedstawił woluntarystyczną wersję pozytywizmu, gdzie powiązał prawo wyłącznie z państwowym źródłem jego pochodzenia. Zatem twórcą prawa było wyłącznie państwo. To wolą państwa jest tworzone prawo pozytywne. Obowiązywanie prawa przekłada się nie tylko na obywatela ale także na państwo. Zaproponowana koncepcja państwa prawa, podkreśla iż porządek prawny istnieje ponad państwem i jednostką .
Powyżej wspomniana woluntarystyczna koncepcja prawa pozytywnego i dążenia do unieważnienia szkodliwych rezultatów prawnonaturalnego myślenia, zostały wywołane poglądami Bernarda Windscheida, który to w 1854 r., odnosząc się do szkoły historycznej uznał, iż prawo naturalne nie ma przyszłości, a następnie, że uniwersalne, trwałe i niezmienne prawo zawarte w rozumie pozostało. Bergbohm z kolei odniósł istniejące prawo wyłącznie do prawoznawstwa opisującego, uznając, iż jego zadaniem jest ukazanie naukowych wyjaśnień opartych na doświadczeniu. Stanowisko przedstawiane przez niego różni się od pozytywistycznej propozycji J. Austina, dlatego że nie dopuszcza przydatności powinnościowej jurysprudencji i filozofii prawa.
W pozytywizmie legalnym, którego twórcą był Bergbohm wyróżnia się nurt umiarkowany i radykalny.
Pierwszy z nich charakteryzuje się tym, iż wszechmoc ustawodawcy to jedynie wszechmoc prawna oznaczająca, że ustawodawca może ustanowić każdą normę prawną, ale ogranicza go powinność (Sollen), tj. dobrowolne samozwiązanie ustawodawcy przez wolę ogółu, racje rozumu czy konstytucyjny porządek społeczeństwa. Zgodnie z założeniami pozytywistycznymi uznaje się konsekwentnie, iż każda ustawa, nawet jeżeli nie zawiera w swojej treści prawa słusznego, obowiązuje jako prawo pozytywne.
Radykalny nurt pozytywizmu legalnego odznacza się tym, że nie ma żadnego postulatu samozwiązania ustawodawcy . Ustawodawca posiada nieograniczoną wolność w kształtowaniu prawa.
Kolejne tezy przedstawione przez naszego myśliciela brzmią: „Tylko prawo pozytywne jest prawem i każde pozytywne prawo jest prawem” . Zdaniem Bergbohma z każdą norma prawną, która za taką ma być uznana, musi być związany jakiś zewnętrzny akt historyczny, poprzez który właśnie norma ta staje się normą prawną, tj. otrzymuje moc wiążącą. Taki akt natomiast może wydać tylko władza ustawodawcza.
Treść normy prawnej nie jest istotna. Każda ustawa prawna zaś musi zostać uznana za obowiązującą, o ile zostanie ona poprawnie stworzona pod względem formalnym. Prawo pozytywne wymaga bezwarunkowego posłuszeństwa.
Bergbohm odrzucił próby uzasadniania prawa koncepcjami prawnonaturalnymi. W tymże zakresie przejawiał dążność do jednakowego pojmowania prawa, uznając podobnie jak przywoływany przez niego J. Austin – że istnienie prawa jest inną sprawą niż jego wartość. Zatem nawet zastrzeżenia skierowane z punktu widzenia moralności (sprawiedliwości) nie mają znaczenia dla stosowania ustawy. Niemożliwe jest uznanie ponadpozytywnego prawa naturalnego. Niestosowanie ustawy z powodu wątpliwości co do jej treści moralnej zdaniem Bergbohma nie wchodzi w rachubę, z tego powodu iż wartości moralne stanowią dla niego jedynie subiektywne przekonania i irracjonalne uczucia. Nie istnieją także żadne obiektywne zasady sprawiedliwości. Z tego też powodu jedynie interpretację gramatyczno – logiczną uważa się za należącą do nauki prawa. Zaś interpretacja o charakterze wartościującym i teleologiczna nie są interpretacjami prawnymi, należą one bowiem do polityki prawnej. Polityka ta zaś nie legitymuje zainteresowań prawników, do których należy stosowanie prawa w odniesieniu do faktów, z którymi mają do czynienia. W tym spostrzeżeniu odnajdywana jest zgodność z anglosaskim poglądem pozytywistycznym Maina, iż „elastyczne, polityczne i ekonomiczne rozważania nie należą do prawników” .
Odnośnie zaś zmiany prawa może ona nastąpić z momentem, gdy to prawo nie odpowiada państwu. Podejście to ukazuje, że państwo pełni inną funkcję niż liberalny „stróż nocny” .

3) Georg Jellinek
Raczej już dzisiaj zapomnianym przedstawicielem pozytywizmu kontynentalnego był wielki niemiecki prawnik i teoretyk prawa Georg Jellinek. Żył on w latach 1851- 1911. Był synem rabina. Jego sztandarowe dzieło nosi tytuł Ogólna nauka o państwie.
W Polsce analizę teorii prawa Jellinka przeprowadził w okresie międzywojennym jego były student, konserwatywny myśliciel, prof. Antoni Peretiatkowicz (1884- 1956). Dostrzegł on, iż w ustaleniach dotyczących prawa Jellinek zawsze wysuwał na pierwszy plan kwestie związane ze społeczeństwem, które to było traktowane „jako ogół psychologicznych relacji występujących między ludźmi, przy czym są to stosunki zewnętrzne między nimi” . Zdaniem Jellinka wszystkie zjawiska społeczne mają charakter psychiczny. I właśnie ten charakter psychiczny łączy sztukę i naukę z prawem i gospodarką. Wprawdzie państwo musi posiadać obszar, ale skutki prawne wynikające z osiadłości mają wspólne źródło w psychice, a nie w czymś co byłoby zewnętrzne w stosunku do człowieka.
Georg Jellinek jako myśliciel zaliczał się do państwowców. Uznawał prymat państwa nad prawem. Stąd też w jego rozumieniu prawo to zespół norm wydanych przez państwo, normujących stosunki zewnętrzne między ludźmi i obowiązujących na podstawie gwarancji udzielonych przez zewnętrzną siłę. Niemiecki jurysta dowodził, że niemożliwe jest zaistnienie sytuacji, w której prawo jest pierwotne względem państwa. Bowiem zarówno prawo międzynarodowe, jak i prawo wewnętrzne tworzone są przez państwa a żadne państwo nie zostało utworzone poprzez prawo. „Państwo nigdy nie powstaje drogą aktu prawnego, lecz zawsze drogą pozaprawnego faktu” . Tak więc istnienie państwa poprzedza i powoduje istnienie prawa, nigdy na odwrót. Do przytoczonej argumentacji Jellinka będzie później nawiązywać słynny teoretyk prymatu pozaprawnego faktu nad normą prawną- Carl Schmitt (1888- 1985).
W ustaleniach Jellinka prawo obowiązuje, jeżeli w społeczeństwie istnieje świadomość jego obowiązywania. Fakty społeczne (tj. rzeczywistość) w świadomości ludzi tworzą sądy wartościujące, które to inicjują powstanie określonych norm postępowania. Prawo tworzone jest za pomocą faktów społecznych. Te z faktów społecznych, które wykazują cechę normatywnej siły są źródłem norm prawnych (normatywne działanie rzeczywistości). O normatywnej sile można jednak mówić dopiero wówczas, gdy zostaną spełnione dwa warunki. Po pierwsze w społeczeństwie panuje przekonanie o słuszności danego faktu społecznego. Po drugie, fakt wykazuje powtarzalność pojawiania się. Warto przy tym podkreślić, że zdaniem Jellinka to co stale się powtarza, prowadzi do wytworzenia się w psychice człowieka przekonania , że jest prawnie uzasadnione i trzeba się temu podporządkować. Stąd też uzasadnione wydaje się porównanie Jellinka siły prawa do siły ceremoniału i mody. Będąc przy prawotwórczej powtarzalności, warto zaznaczyć iż, poglądy Jellinka w tej materii znakomicie odzwierciedlają tezy Friedricha Carla von Savigny, jako że „historia własna danemu narodowi, ustala jego systemy prawne (…). Chodzi tutaj o powolną, wewnętrzną ewolucję, która swój punkt wyjścia ma w najgłębszych warstwach duszy narodu, jak i jego zachowaniu oraz zwyczajach, i wszystko to znajduje później wyraz w prawie tego narodu” . Tym samym, źródła norm prawnych, pochodzące od faktów społecznych powtarzalnych i uznanych za słuszne, jak każde zjawisko społeczne, mają charakter psychologiczny. Oznacza to, że ich uznanie przez rządzących i rządzonych wpływa na ich obowiązywanie.
Jednym z niezbędnych elementów dla prawidłowego funkcjonowania prawa jest siła państwowa, która gwarantuje realizację norm. Podkreślić tu należy, że nie chodzi tutaj o tożsamość sankcji z przymusem państwowym.
Prawo wiąże wydające je państwo. To ostatnie określone zostało jako „korporacja osiadłego ludu wyposażonego w bezpośrednią samorodną władzę zwierzchnią” . W zaproponowanej przez Jellinka definicji znajdujemy trzy elementy państwa: ludność, terytorium i władzę najwyższą. Państwo w rozważaniach Jellinka jawi się jako związek o określonych celach oznaczających solidarne interesy ludzi w postaci roszczeń do wolności, pozytywnych świadczeń państwa i świadczeń na rzecz państwa.
Kolejną tezą wysuwaną przez Jellinka było uznanie etyki za wytwór społeczny o czysto ziemskim pochodzeniu. I jako taki nie mogła mieć charakteru subiektywnego, jednostkowego mniemania. Zdaniem Jellinka nie jest możliwy związek między etyką a prawem. Fakt faktem prawo winno opierać się na pewnych normach etycznych, tj. przykładowo zakaz morderstwa, kradzieży, ale etyka nie może w całości przekładać się na normy prawne. Dzieje się tak, ponieważ bezsensowne okazałoby się wyegzekwowanie każdego obowiązku czy ideału etycznego za pomocą przymusu prawnego. Z kolei prawo nie może pomijać kwestii etycznych- jest ono bowiem „niczym innym jak etycznym minimum nakładającym na ludzi wymóg należytego zewnętrznego postępowania w stosunku do innych członków społeczeństwa” . Reasumując, etyka sięga daleko poza ramy prawa, ale samo prawo w całości pozostaje w ramach etyki.

dawid kubanek

Jürgen Habermas jest najbardziej prominentnym przedstawicielem teorii krytycznej drugiej generacji Szkoły Frankfurckiej. Jego dorobek obejmuje niezliczone prace, których interdyscyplinarność i złożoność u jednych wywołuje frustracje, u innych głęboki podziw. Jakkolwiek głosy uznania i dezaprobaty rozkładają się różnie, jedno jest wszak pewne, Habermas należy do najczęściej cytowanych intelektualistów w Niemczech, a jego wpływ na filozofię społeczną w Europie i Stanach Zjednoczonych, gdzie często wizytował gościnnie jako profesor, nie ma sobie równych.

W swym systemie łączy Habermas filozofię analityczną, marksizm, pragmatyzm, psychoanalizę oraz psychologię rozwojową (w wydaniu Piageta oraz Kohlberga) w jedną oryginalną teorię społeczną, ambicją i rozmachem przypominającą znamienitych klasycznych socjologów, jak Durkheim, Weber, Mead czy Parsons, do których notabene często się odwołuje. Podstawowy motyw jego filozofii obraca się wokół obrony Oświecenia, z rozumem jako zasadą regulującą stosunki społeczne na czele. W tym celu dokonuje detranscendenalizacji tradycyjnych instancji filozoficznych i na bazie teorii działania komunikacyjnego rozwija koncepcję racjonalności komunikacyjnej, której poświęcona jest niniejsza praca.

Zmiana paradygmatu

Zanim jednak nastąpi prezentacja tej koncepcji, warto zapoznać się wpierw z zarzutami jakie Habermas postawił pierwszej generacji Szkoły Frankfurckiej. Otóż w jego opinii największym deficytem dotychczasowej teorii krytycznej był brak podstaw normatywnych. Odwołując się do argumentacji Horkheimera, który uznał, że rozum obiektywny został całkowicie wyparty przez rozum subiektywny, doprowadzając w efekcie do cywilizacyjnego regresu i powrotu mitu jako przeciwieństwa Oświecenia, Habermas zarzuca swoim kolegom brak konsekwencji. Zauważa bowiem, że Frankfurtczycy poddali rozum subiektywny surowej krytyce z ironicznie wykrzywionej perspektywy rozumu obiektywnego, zakładając jednocześnie jego nieodwołalny rozpad [ 1 ]. A skoro jego powrót, na mocy konsekwentnego odczarowania świata, stał się niemożliwy: „pojęcie rozumu obiektywnego samo w końcu padło ofiarą racjonalizacji obrazów świata" [ 2 ], przeto każda krytyka dokonywana w jego imieniu schodzi na manowce. Z tego błędu, zdaniem Habermasa, zrodził się pesymizm i fatalizm pierwotnej teorii krytycznej, która w obliczu jednostronności własnej diagnozy, zabrnęła w ślepą uliczkę. Drugi zarzut odnosi się wprost do modelu rozumu instrumentalnego, który zdaniem Horkheimera i Adorno wraz z procesem racjonalizacji wyparł inne typy racjonalności i stał się dominującym modus operandi nowoczesnego społeczeństwa. Habermas, dowodząc istnienia innej formy racjonalności — rozumu komunikacyjnego — podważył ten pogląd, uznając przy tym, że rozum instrumentalny sam w sobie nie ucieleśnia żadnego zła i póki pozostaje w sferze pracy i nie przekracza granicy obszaru społecznej interakcji jego wpływ na społeczeństwo jest jeśli nie pozytywny to zwyczajnie obojętny. Po trzecie wreszcie przyczyn niepowodzenia programu wczesnej teorii krytycznej upatruje Habermas w zużyciu się paradygmatu filozofii podmiotu (względnie świadomości), w której rozum realizował się bądź w introspektywnym stosunku podmiotu do samego siebie, bądź w relacji do obiektów tkwiących w świecie zewnętrznym [ 3 ]. Przejście do teorii komunikacji, w której interakcja odbywa się wyłącznie pomiędzy podmiotami, ma w jego mniemaniu powrócić do przedsięwzięcia, które załamało się wraz z krytyką rozumu instrumentalnego i pogrążyło projekt rehabilitacji rozumu w ciemnościach.

Koncepcja racjonalności komunikacyjnej

By temu zaradzić Habermas wprowadza w Teorii działania komunikacyjnego rozróżnienie na racjonalność kognitywno-instrumentalną, praktyczno-moralną i ekspresywno-estetyczną, przeciwstawiając się jednocześnie tendencji zawężenia dwóch ostatnich do pierwszej, jak to miało miejsce u Horkheimera i Adorno. Cel jego projektu to w zasadzie rewitalizacja rozumu praktycznego, którego rozbicie tak udramatyzowało pierwsze pokolenie Frankfurtczyków. Zgodnie z tym założeniem dokonuje przesunięcia z teorii dziejów w formie „Dialektyki oświecenia" w kierunku ahistorycznej teorii działania.

Jego zdaniem w obszarze praktyki społecznej można wyróżnić cztery podstawowe formy działania: teleologiczne, regulowane przez normy, dramaturgiczne i komunikacyjne. W działaniu teleologicznym „aktor urzeczywistnia cel, bądź sprawia, że następuje pożądany stan, dobierając i w odpowiedni sposób stosując w danej sytuacji środki obiecujące powodzenie" [ 4 ]. Pojęcie działania regulowanego przez normy odnosi się do zachowań w których aktorzy ukierunkowują swe działania w oparciu o wspólne wartości [ 5 ].W działaniu dramaturgicznym z kolei „aktor wywołuje u swej publiczności określony obraz, wrażenie co do siebie, w sposób zamierzony odsłaniając mniej lub bardziej swą podmiotowość" [ 6 ]. Wreszcie działanie komunikacyjne zachodzi wtedy, „kiedy uczestnicy koordynują plany działania nie przez egocentryczną kalkulację (szans) sukcesu, lecz przez akty dochodzenia do porozumienia. W działaniu komunikacyjnym uczestnicy stawiają własny sukces na drugim planie; zmierzają do osiągnięcia własnych celów pod warunkiem, że mogą swe plany działania wzajemnie zestroić na gruncie wspólnych definicji sytuacji. Z tego względu negocjowanie definicji sytuacji stanowi istotny składnik dokonań interpretacyjnych wymaganych w działaniu komunikacyjnym" [ 7 ].

Każdej formie działania odpowiada właściwa forma racjonalności. I tak działaniu teleologicznemu przyporządkowuje Habermas racjonalność kognitywno-instrumentalną, działaniu regulowanemu przez normy — racjonalność moralno-praktyczną, działaniu dramaturgicznemu — racjonalność ekspresywno-estetyczną, działaniu komunikacyjnemu natomiast — racjonalność komunikacyjną.

Ta ostatnia jest niczym innym jak procesem dochodzenia do porozumienia, wyrażającym się poprzez trzy momenty: zrozumiałość, możliwość krytyki oraz wymóg uzasadnienia. Wszystkie one dają się ostatecznie sprowadzić do pojęcia argumentacji, którą Habermas określa jako: „ten typ mówienia, w wypadku którego uczestnicy tematyzują sporne roszczenia ważnościowe oraz próbują z pomocą argumentów im zadośćuczynić bądź je skrytykować. Miarą mocy argumentu jest w danym kontekście trafność racji: uwidacznia się ona m.in. w tym czy argument może przekonać uczestników dyskursu, tzn. motywować do przystania na dane roszczenia ważnościowe" [ 8 ].

W ramach racjonalności komunikacyjnej Habermas wyróżnia cztery elementy strukturalne, które zostaną omówione w dalszej części naszego wywodu: (a) potrójne odniesienie aktorów do świata oraz korespondujące z tym odniesienie do świata obiektywnego, społecznego i subiektywnego, (b) ważnościowe roszczenia do propozycjonalnej prawdziwości, normatywnej słuszności oraz szczerości bądź autentyczności, (c) pojęcie zgody normatywnej racjonalnie, czyli zgody opierającej się na intersubiektywnym uznaniu poddawalnych krytyce roszczeń ważnościowych, (d) koncepcję dochodzenia do porozumienia jako kooperatywnego negocjowania wspólnych definicji sytuacji [ 9 ].

Racjonalność komunikacyjna czerpie swą moc konstytutywną z języka, który stanowi „medium dochodzenia do porozumienia". Zdaniem Habermasa już w samym języku tkwi pewien potencjał refleksyjności. „Język jest dla komunikacyjnego modelu działania relewantny jedynie w aspekcie pragmatycznym: mówiący, posługując się zdaniami w sposób ukierunkowany na dochodzenie do porozumienia, odnoszą się do światów, i to nie tylko bezpośrednio — jak w działaniu teleologicznym, kierowanym przez normy i dramaturgicznym — lecz w sposób refleksyjny" [ 10 ].

Odnoszenie się do trzech światów: obiektywnego, subiektywnego i społecznego zakłada wspólnie pewien system, który tworzy odpowiednie ramy interpretacyjne, w obrębie których można uzyskać porozumienie. „Teraz już nie odnoszą się oni wprost do czegoś w świecie obiektywnym, społecznym, czy subiektywnym, lecz ekspresje swe relatywizują z uwagi na możliwość zakwestionowania ich ważności przez innych aktorów" [ 11 ].

Mowa tu o wspomnianych już tzw. roszczeniach ważnościowych, wobec których uczestnicy interakcji mogą zając stanowisko na Tak lub Nie. Habermas wyróżnia cztery takie roszczenia: zrozumiałości (tylko zrozumiałe akty mowy mają szanse na to by uzyskać prawomocność), wiarygodności (idzie tu o zgodność aktów mowy z intencjami mówiącego), prawdziwości (o której rozstrzyga dyskurs teoretyczny), słuszności normatywnej (którą z kolei określa dyskurs praktyczny). Dochodzenie do porozumienia odbywa się poprzez podnoszenie jednego z powyższych roszczeń ważnościowych i na mocy krytycznej analizy ich odrzucenia bądź akceptacji.

Dyskurs teoretyczny i praktyczny stanowi dla Habermasa podstawowe narzędzia osiągania racjonalnie motywowanego konsensu, który stanowi cel racjonalności komunikacyjnej w ogóle. Należy jednak podkreślić, że osiąganie konsensu musi się odbywać zgodnie z odpowiednią procedurą. Nie ma ona nic wspólnego z przypadkową zgodą, do której doprowadzono bez odwoływania się do obowiązywania, tzn. aprobaty uzyskanej de facto, ani opierającej się czy to na zagrożeniu sankcjami, czy na przygwożdżeniu znienacka środkami retorycznymi, czy też wreszcie na kalkulacji lub akcie desperacji [ 12 ]. Habermasowskiemu konsensowi przysługuje intersubiektywna ważność, za którą stoją odpowiednie, zawsze gotowe do wyartykułowania na żądanie racje. Ich prawomocność natomiast da się za każdym razem odtworzyć nawet przy zmianie uczestników interakcji.

Żeby osiągnąć taki racjonalny konsens musi wystąpić tzw. idealna sytuacja komunikacyjna (ideale Sprechsituation), której istota wyraża się w zadośćuczynieniu następującym przesłankom: (a) sfera publiczna i inkluzja: nikt kto mógłby wnieść jakiś istotny wkład ze względu na kontrowersyjne ważnościowe roszczenia, nie może zostać wykluczony; (b) równouprawnienie komunikacyjne: wszyscy mają jednakową szansę wypowiedzenia się w sprawie; (c) wykluczenie złudzeń i iluzji: uczestnicy muszą mówić to co myślą; (d) brak przymusu: komunikacja nie może podlegać restrykcjom umożliwiającym, aby lepszy argument mógł dojść do głosu i zdecydować o wyniku dyskusji [ 13 ].Oznacza to, że w dyskursie każdemu przysługuje prawo do krytyki i odpierania argumentacji innych uczestników oraz tworzenia własnej. Dopiero spełnienie powyższych warunków może zagwarantować osiągnięcie zgody, której przysługuje powszechna ważność. Należy przy tym podkreślić, że powyższe przesłanki stanowią wedle Habermasa zaporę przeciw tendencjom relatywizującym dyskurs.

Powtórzmy jeszcze raz, zgoda osiągnięta w wyniku porozumienia nie może być arbitralnie narzucana, czy to w wyniku manipulacji, czy otwartej przemocy lecz musi opierać się na racjonalnej podstawie. Jedyny przymus jaki jest możliwy to „przymus ze strony lepszego argumentu". Na przeszkodzie w realizacji tego zadania stoją tzw. systematyczne zakłócenia komunikacji, czyli wszystkie nieuświadomione motywy myślenia i działania, które sabotują kooperatywny proces dochodzenia do porozumienia. Mogą one pochodzić z zewnątrz przybierając kształt ideologii, wspieranej przez autorytet władzy i pieniądza, lub z wewnątrz w formie złudzeń i autoiluzji na temat własnej osoby występujących z roszczeniem do szczerości. Teoria krytyczna, wzorując się na metodach demaskacji w szczególności wypracowanych przez Marksa oraz wyposażona w narzędzia psychoanalizy (krytyka terapeutyczna) dąży do zniesienia owych zakłóceń, tak by ukryte motywy nie mogły doprowadzić do deformacji procesu dochodzenia do prawdy [ 14 ].

Proces ten warunkuje również wykształcenie się odpowiedniej formy moralności. Habermas za L. Kohlbergiem wyróżnia trzy płaszczyzny historycznego rozwoju moralności: przedkonwencjonalna, na której oceniane są tylko następstwa działania, konwencjonalna, w ramach której dokonuje się oceny orientowania się podług norm, postkonwencjonalna, na podstawie której również same normy oceniane są według zasad. Dopiero pojawienie się ostatniego typu moralności stwarza możliwość dystansu i krytyki zastanej tradycji oraz oddzielenia się konieczności od faktyczności [ 15 ].
Proces racjonalizacji jako proces modernizacji

Moment ten jest zresztą tożsamy z początkiem procesu racjonalizacji w ogóle. Habermas widzi to tak: „W zracjonalizowanym świecie potrzebę uzyskania porozumienia w coraz mniejszym stopniu zaspokaja odporny na krytykę zasób tych interpretacji, które uwiarygodnia tradycja; na poziomie w pełni zdecentralizowanego rozumienia świata potrzebę konsensu musi coraz częściej zaspokajać ryzykowna, albowiem racjonalnie motywowana zgoda — uzyskiwana czy to bezpośrednio dzięki interpretacjom dokonywanym przez samych uczestników, czy też dzięki profesjonalnej wiedzy ekspertów, która jest wtórnie przyswajana jako własna" [ 16 ]. W opinii Habermasa proces racjonalizacji jako odejście od zgody narzuconej z góry, arbitralnie (a więc przemocą) przez tradycję, do działania ukierunkowanego na porozumienie należy uznać za wyraźny postęp

Stoi to w niejakiej sprzeczności z analizą nowoczesności M. Webera, który obok pozytywnych skutków racjonalizacji, jak chociażby pojawienie się „metodycznego sposobu życia", dostrzegał także skutki negatywne jak: rozbicie jedności świata, zanik uniwersalności rozumu, utrata wolności oraz deficyt sensu. Habermas potwierdza, że „wraz z pojawieniem się nowoczesnych struktur świadomości rozpadła się bezpośrednia jedność prawdy, dobra i doskonałości jaką sugerowały podstawowe pojęcia religijne i metafizyczne" [ 17 ], jednakże nie zgadza się z twierdzeniem Webera, jakoby rozum bezsprzecznie utracił swą substancjalną jedność, obwieszczając w dodatku narodziny nowego politeizmu zmagających się ze sobą instancji powstałych na gruncie wiary, których skonfliktowanie ma swe korzenie w pluralizmie nie dających się pogodzić roszczeń ważnościowych [ 18 ]. Zdaniem Habermasa jedność rozumu jest zagwarantowana przez „argumentacyjne zadośćuczynienie roszczeniom ważnościowym", które tym się różnią od roszczeń empirycznych, że opierają się na argumentach i dyskursywnych (komunikowalnych) racjach.

Błąd Webera upatruje Habermas w tym, że „nie dostrzegał on w sposób dostateczny różnicy między partykularnymi treściami aksjologicznymi przekazów kulturowych i owymi uniwersalnymi kryteriami aksjologicznymi, ze względu na które kognitywne, normatywne i ekspresywne składniki kultury usamodzielniają się, stając się odrębnymi sferami wartości, oraz wykształcają się w kompleksy racjonalności o autonomicznych logikach wewnętrznych" [ 19 ]. Przez „owe uniwersalne kryteria aksjologiczne" rozumie Habermas właściwe roszczenia ważnościowe, które stanowią zarazem o jedności (choć już tylko formalnej, a nie substancjalnej jak to było dawniej) poszczególnych sfer wartości.

Nie oznacza to jednak, że pogląd Habermasa na proces racjonalizacji jest całkowicie pozytywny. Tak jak pierwsze pokolenie teorii krytycznej dostrzega w modernizacji również tendencje reifikujące. Jego zdaniem „w społeczeństwach kapitalistycznych wzorzec racjonalizacji wyznaczony jest raczej przez to, że kompleks racjonalności kognitywno-instrumentalnej zdobywa pozycję kosztem racjonalności praktycznej, urzeczowiając stosunki komunikacyjne" [ 20 ]. Interakcja społeczna odbywa się, wedle niego, za pomocą takich uogólnionych wartości instrumentalnych jak pieniądz i władza, wypierając tym samym rozum jako medium koordynacji działań. Wskutek tego dochodzi do „kolonizacji świata życia".

Dualizm bytu społecznego

Koncepcja „świata życia" (Lebenswelt) pochodzi od Husserla i w wersji fenomenologicznej socjologii została rozwinięta przez A. Schutza. Świat życia (świat codzienny, przeżywany) to coś danego, zastanego, czego nie poddaje się w wątpliwość i co jest wspólne wszystkim członkom danej wspólnoty komunikacyjnej."Świat życia ogranicza sytuację działania na modłę kontekstu, który się rozumie, ale o którym się nie mówi" [ 21 ]. Komponenty świata życia to: kultura (dostępny zasób wiedzy), społeczeństwo (mechanizm regulujący przynależność do grup społecznych i zapewniający solidarność), osobowość (kompetencje sprawiające że dany podmiot może uczestniczyć w procesach prowadzących do porozumienia) [ 22 ]. Wszystkie te komponenty składają się na sferę prywatną i publiczną oraz stanowią granice działania komunikacyjnego.

Drugim aspektem bytu społecznego jest system. Za T. Parsonsem i w nawiązaniu do N. Luhmanna system można zdefiniować jako uporządkowany zbiór elementów, przejawiających tendencję do utrzymania aktualnego zasobu i stanu struktur [ 23 ]. Na system składają się państwo oraz gospodarka, a ich wyrazem jest działanie instrumentalne.

W społecznościach tradycyjnych „świat życia" i system stanowiły jedno. Dopiero w wyniku odczarowania świata dokonał się ich rozdział. Wraz z postępem procesu modernizacji system uniezależnił się do tego stopnia, że wkroczył w obszar świata życia, dokonując tym samym wspomnianej już kolonizacji. Wskutek tego ucierpiała nie tylko integracja społeczna, ale także świadomość potoczna, której pozbawiono mocy syntezującej oraz poddano dotkliwej fragmentaryzacji [ 24 ]. Zdaniem Habermasa miejsce świadomości fałszywej zajmuje dziś świadomość sfragmentaryzowana, która blokuje możliwość rozpoznania mechanizmów urzeczowienia [ 25 ].

Teoria systemów lekceważy te patologie, redukując je do normatywnie obojętnej kwestii zmiany stanów równowagi w rosnącej złożoności systemu. Wskutek tego teoria społeczna traci możliwość krytycznej oceny. Stąd też postulat Habermasa, by krytykę rozumu instrumentalnego zastąpić krytyką rozumu funkcjonalnego jako nowego celu teorii krytycznej.

W tradycyjnej filozofii, której kulminacją był niemiecki idealizm rozum stanowił dyspozycję podmiotu obiektywizującą się w introspekcji bądź stosunku do obiektów w świecie zewnętrznym. W teorii działania komunikacyjnego rozum staje się medium społecznej interakcji i jako mechanizm koordynacji działań jest funkcją intersubiektywnego procesu dochodzenia do konsensu. Oznacza to z jednej strony depersonalizację rozumu i jego przemianowanie w pozapodmiotową kategorię racjonalności komunikacyjnej. Z drugiej natomiast jest to proces „detranscendentalizacji rozumu", który „z jednej strony umieszcza uspołecznione podmioty wewnątrz kontekstów świata życia, z drugiej zaś strony zdolność poznawczą splata z językiem i działaniem" [ 26 ]. Ta zmiana paradygmatu prowadzi z jednej strony do tego, że teoria racjonalności przestaje być wyłącznie domeną filozofii i przeobraża się w interdyscyplinarną teorię społeczną. Z drugiej strony natomiast, dochodzi do tego, że rozum komunikacyjny w odróżnieniu od rozumu instrumentalnego, nie da się bez oporu podporządkować ślepemu samozachowaniu, albowiem jako medium krytyki, poprzez praktyczny dyskurs, uczestniczy w strukturowaniu tego, co powinno zostać utrzymane [ 27 ].

Krytyka krytyki

Teoria działania komunikacyjnego spotkała się oczywiście z krytyką. Najwięcej kontrowersji wzbudziła koncepcja warunków idealnej sytuacji komunikacyjnej. Nieomal jednogłośnie okrzyknięto ten pomysł utopią. Warto jednak uzmysłowić sobie następującą rzecz. Jak później tłumaczył Habermas, idealna sytuacja komunikacyjna przypomina w istocie „państwo celów" Kanta sugerujące istnienie bliżej nieokreślonej republiki istot rozumnych. W obu przypadkach mamy do czynienia z postulatem, ideałem, który jest raczej zadany niż dany, a wiec kontrfaktyczny. Nie jest to jednak utopia, gdyż ów ideał tkwi imanentnie w procesie dochodzenia do porozumienia. Dlatego też: „jakkolwiek kontrfaktyczne, przesłanki praktyki argumentacyjnej w żadnym razie nie są czystymi konstruktami lecz czynnie oddziałują na zachowania samych uczestników argumentacji. Kto serio uczestniczy w argumentacji, faktycznie przyjmuje tego rodzaju przesłanki za punkt wyjścia. Świadczą o tym konsekwencje, jakie uczestnicy w razie potrzeby wyciągają z dostrzeżonych niespójności" [ 28 ].

W. Welsch zwrócił uwagę natomiast na inny problem. Jego zdaniem „z faktu, że kontrfaktyczny ideał współkształtuje porozumienie, nie wynika, iż możemy go wykorzystać także jako kryterium, które pozwalałoby nam ostatecznie rozstrzygać które z faktycznych konsensów są, a które nie są uprawnione. Wprawdzie niektóre przy bliższym sprawdzianie okazałyby się szybko nieprawomocne, ponieważ warunki wolnej od zniekształceń komunikacji nie zostałyby w sposób jawny spełnione — mimo to mogłyby jednak dotyczyć słusznej sprawy. I odwrotnie, można wyobrazić sobie przypadki konsensu, gdzie warunki wolnej od zniekształceń komunikacji byłyby w sposób oczywisty spełnione, ale istniałaby jeszcze długo niepewność, czy chodzi faktycznie o konsensy, którym przysługiwałaby prawdziwość" [ 29 ]. To z kolei skłania Welscha do przyjęcia następującego wniosku: „kryterialna wartość, którą powinien wyróżniać się racjonalny konsens, posiadałaby kontrfaktyczny moment dopiero tam, gdzie jego spełnienie dałoby się definitywnie stwierdzić. Nie da się jednak podać takiej procedury, dzięki której moglibyśmy stwierdzić, czy dany konsens odpowiada idealnym warunkom czy nie. Kontrfaktyczny moment pozostaje więc ograniczony do swej regulacyjnej funkcji, kryterialna wartość ostatecznie jednak mu nie przysługuje. Nadaje się tylko do legitymacji, lecz nie do testowania roszczeń ważnościowych"

W podobnym tonie brzmią obiekcje H.-M. Baumgartnera, który zarzuca Habermasowi, że zredukował fenomen rozumności do zwykłej procedury, lekceważąc przy tym fakt, że „poznanie rozumności danej procedury samo nie jest procedurą" [ 31 ]. Taka procedura jest jego zdaniem w ogóle niemożliwa, albowiem owo poznanie pojawia się niejako automatycznie, na mocy „samooczywistego wglądu", a nie jakby chciał Habermas w oparciu o kompetencje językowe każdego z uczestników dyskursu. To czego procedury rozumu komunikacyjnego nie obejmują (a co odsłania ów samooczywisty wgląd) stanowi dla Baumgartnera substancjalną zawartość rozumu. Ma ona charakter nieuwarunkowy, choć konieczny (jak u Kanta idee rozumu) i stanowi o istocie człowieczeństwa. Deficyt projektu racjonalności komunikacyjnej polega więc wedle Baumgartnera na wyparciu tego, co najbardziej ludzkie w człowieku — a co od czasów Arystotelesa stanowiło o tożsamości animal rationale — na rzecz proceduralnego postępowania [ 32 ].

H. Schnadelbacha z kolei uważa, że postulowana przez Habermasa „normatywna zawartość" rozumu komunikacyjnego, nie znalazła — poza zwyczajnie intuicyjnym odniesieniem — żadnego uzasadnienia. Co więcej wedle niego już samo powiązanie teorii racjonalności z wiedzą i prawdą (kognitywizm) jest zupełnie niepotrzebne, albowiem: „możemy przecież kwalifikować wypowiedzi i działania jako racjonalne również wtedy, kiedy szacunki na których polegają, okazują się błędne. Kognitywizm natomiast, który łączy rozum z poznaniem i prawdą, tego nie potrafi: błąd, kłamstwo i iluzja muszą być dla niego tym co irracjonalne" [ 33 ]. Z pewnością możliwa jest koncepcja racjonalności bez normatywizmu i kognitywizmu, pytanie tylko co taka koncepcja miałaby wspólnego zarówno z oświeceniowym projektem jak i teorią krytyczną, za których obrońcę Schnadelbach się uważa?

Na polskim gruncie z kolei J. Kmita powątpiewa, czy Habermasowi rzeczywiście udało się „uwolnić od metafizycznej hipoteki" (Kmita używa tego sformułowania w zastępstwie kiepsko brzmiącej detranscendentalizacji), a tym samym zagwarantować poprzez empiryczne roszczenia ważnościowe komunikacyjną intersubiektywność. Jego zdaniem na przeszkodzie temu zadaniu stoi idea Quine`a o „nieuchwytności odniesienia przedmiotowego", blokująca możliwość porozumienia [ 34 ]. Wcześniej jednak wyraźnie zaznacza, że „nawet jeśli racjonalność komunikacyjna nie uwalnia naszego myślenia o kulturze od 'hipoteki metafizycznej', to jednak pokaźnie oddala od naszego myślenia niebezpieczeństwo natychmiastowego zagarnięcia go przez metafizykę z racji nieuregulowanych przezeń wobec niej zadłużeń" [ 35 ].

Wydaje się, że nie ma obecnie tak rozwiniętej i wpływowej koncepcji racjonalności, jak ta którą zaprezentował autor Teorii działania komunikacyjnego. Nawet bowiem krytycy Habermasa podkreślają jej doniosłość i znaczenie dla współczesnej filozofii. Nie od rzeczy jest więc porównanie projektu Habermasa do dzieła Kanta. Łączy ich nie tylko przełomowość odkryć i ogromny wpływ na losy zachodniej umysłowości, lecz także program badawczy, a w nim temat numer jeden — rozum. U Kanta w postaci analizy możliwości warunków obiektywnego doświadczenia, u Habermasa jaka ocena możliwości warunków racjonalnie motywowanego porozumienia. Jakkolwiek żaden z tych projektów nie ostał się bez zarzutów i rożnego rodzaju obiekcji, jedno jest wszak pewne — rozum wyszedł z tej batalii wzmocniony.

DAwId DaChNowSkI - Maniek

Dawid Dachnowski, Maryla Fryc, Grupa A - mieliśmy ten sam temat co Krzysztof K.: "Psychologia Petrażyckiego"

alina c

Z Gosią Czeczko miałyśmy temat, który podała Sandra.

Renata Kaczkowska

SZKOŁA WOLNEGO PRAWA
Szkoła wolnego prawa lub też wolnego orzecznictwa stanowi europejski nurt realizmu prawniczego. Poszukiwania realistyczne na kontynencie europejskim zapoczątkowane zostały pod koniec XIX wieku przez dwie szkoły filozofii prawa : szkołę francuską reprezentowaną przez Francoisa Geny i niemiecką, której przedstawicielami byli Hermann Kantorowicz , Ernst Fuchs oraz Eugen Ehrlich.
Szkoła wolnego prawa stanowi krytyczną reakcję na pozytywizm prawniczy, a w szczególności na jego odłam tj. na jurysprudencję pojęciową, która nadmiernie dosłownie realizowała prawo oraz na odradzające się tendencje poszukiwania w prawie prawa natury. Celem tej szkoły było powiązanie prawa ze stosunkami społecznymi. Wiązało się to z ograniczeniami praw jednostek na rzecz dobra ogólnego. Uznawano istnienie luk w prawie, które wypełniać miała prawotwórcza działalność sędziego. Sędzia orzekał w sposób „wolny” od przepisów ustawy i woli prawodawcy. Takie podejście było szczególnie widoczne w jednym z artykułów Szwajcarskiego Kodeksu Cywilnego, który upoważniał sędziego do wydania orzeczenia na podstawie reguł, które by sam ustanowił, gdyby był prawodawcą.
Wszyscy reprezentanci zgodnie utrzymywali, że wszelkie decyzje prawne podejmowane przez sądy i urzędników państwowych na podstawie przepisów prawa nie są dedukowane wyłącznie z ustaw. Jest to jeden z przejawów odrzucenia pozytywistycznej teorii zgodności ustaw i prawa. Prawo nie jest statycznym zbiorem przepisów, jest natomiast zbiorem reguł, które podlega dynamicznym przemianom, będącymi reakcją na zmiany społeczne, gospodarcze bez jakiejkolwiek ingerencji ze strony ustawodawcy. Zgodnie z tą propozycją prawo powinno być traktowane jako zjawisko socjologiczne, a nie jako efekt woli ustawodawcy. Prawo żywo reaguje na zmiany tzw. społecznego kontekstu, którym są sędziowskie interpretacje tekstu prawnego, normy prawne czy też normy prawa zwyczajowego.
Reprezentatywnym myślicielem początków szkoły wolnego prawa był Francois Geny ( 1861- 1959 ) francuski filozof prawa, profesor na Uniwersytecie w Nancy. Geny w 1899r w pracy: „Metody interpretacji, a źródła prawa” podjął zdecydowaną krytykę kontynentalnego pozytywizmu prawnego. Jego zdaniem pozytywizm prawniczy niesłusznie przyjmuje, że jedynym źródłem prawa jest prawo stanowione, że wykładnia prawa ma ściśle logiczny charakter. Zaproponował, że proces wykładni prawa powinien ujmować takie czynniki jak zwyczaje, autorytet pod postacią tradycji wypracowanych dzięki orzecznictwu sądowemu i uniwersyteckiemu nauczaniu prawa, a także samodzielne rozważania sędziego. Sędzia powinien mieć swobodę co do wydawanych przez siebie rozstrzygnięć. Sędziowskie decyzje są efektem autonomicznej woli sędziego, porządku społecznego i interesu prywatnego ludzi. Według filozofa sędziowie powinni być związani tekstem prawnym tylko wtedy, gdy przepisy prawa są jasne i jednoznaczne.
Geny w swojej publikacji opisał zjawisko stosowania przepisów Code Civil przez francuskich sędziów. Zauważył, że francuski wymiar sprawiedliwości nie działa mechanicznie tzn. nie dostosowuje odpowiednich reguł prawnych do wszystkich przypadków. Poprawne funkcjonowanie porządku publicznoprawnego we Francji polegało na rozległej interpretacji z uwzględnieniem różnych zjawisk społecznych oraz sięganiu do ocen systemu wartości. Geny wyróżnił dwa pojęcia: technikę, rozumianą jako mechanikę działania reguł prawnych oraz naukę pojmowaną jako zrozumienie pozaprawnych czynników socjologicznych sprzężonych z prawem. Ten czynnik socjologiczny został przez Geny’ego nazwany materiałem socjologicznym , który przy rozwiązywaniu problemu prawnego towarzyszy materiałowi prawnemu. Myśliciel spostrzegł, że materiał socjologiczny obejmuje pewne dane ( donnes ) wśród których funkcjonują przepisy prawne, czyli konstrukt ( construit ). Danych jest kilka rodzajów. Geny rozróżnił m.in. takie które dotyczą : konkretnej materialnej rzeczywistości, strony historycznej, rozumienia i społecznych aspiracji.
W kwestii stanowienia i stosowania prawa Geny uważał, że niezbędne jest wzięcie pod uwagę funkcji opisanych przed chwilą danych, między którymi powinna być utrzymana równowaga. Filozof niestety nie wypowiedział się jak dalej postępować w tym zakresie.
Reprezentantami niemieckiej szkoły wolnego prawa byli H. Kantorowicz, E. Ehrlich i E. Fuchs.
Hermann Kantorowicz 1877-1940 był niemieckim pedagogiem i naukowcem, którego doktryna swobodnego prawa (Frei rechtslehre) przyczyniła się do rozwoju socjologii prawa. Specjalizował się w prawie karnym.
Otrzymał doktorat w 1900 roku w Heidelbergu a habilitował się w 1907 w Freiburgu. W 1938 roku napisał definicja ustawy, napisał że prawo jest to "zbiór reguł zachowania zewnętrznego i są one uznawane w sądzie."
Według Kantorowicza sędziowie powinni stosować istniejące wcześniej przepisy prawne, ale w poszczególnych przypadkach koniecznie powinna być stosowana nowa ustawa, pochodząca ze zwyczaju i wykorzystania społecznego, do wypełnienia luk ustawowych. W 1911 roku wyodrębnił dyscyplinę prawoznawstwa (naukę o wartościach) i socjologię (naukę o faktach). Prawo ustanowione traktował jako jeden z elementów składających się na pojęcie prawa. Jego zdaniem istnieje potrzeba odróżnienia prawa formalnie ustanowionego od prawa, które faktycznie tworzy się i funkcjonuje w świadomości społecznej. Nazywał to żywym prawem.
Najważniejsze programowe założenia szkoły zostały przedstawione przez Kantorowicza w pracy „Program szkoły wolnego prawa”. Kantorowicz zdecydowanie opowiadał się za odrzuceniem filozofii naturalistycznej, pozytywistycznej. Ulegało one ciągłym zmianom, przekształceniom. Sędzia nie mógł traktować ustawy w sposób dowolny ale miał możliwość orzekania z uwzględnieniem charakteru danej dziedziny prawa i odwoływania się do zasady słuszności.
Głównym teoretykiem kierunku szkoły wolnego prawa był E. Ehrlich .Według Ehrlicha nie całe prawo zawiera się w kodeksach i ustawach tworzonych przez państwo. Znaczna część prawa powstaje spontanicznie w samym społeczeństwie. Ehrlich stworzył dwie doniosłe dla socjologii prawa teorie:
a) teorię prawa żywego – prawo żywe realnie funkcjonuje w zachowaniach grup i zbiorowości społecznych, wywiera wpływ na sposób jego stosowania w sądownictwie. Prawo żywe jest całością wciąż zmieniającej się rzeczywistości prawnej, w której prawo społeczne ulega przeobrażeniu w reakcji na prawo prawnicze i prawo państwowe,
b) teorię wolnego prawa – twórcza rola sędziego w orzecznictwie, podważa zasadę iż sędzia jest tylko ustami ustawy.
Od niego zaczyna się koncepcja prawa sędziowskiego i odróżnia ideologię związanej decyzji sędziowskiej od swobodnej decyzji sędziowskiej. Uważał że na porządek prawny składają się różne normy społeczne a nie tylko rozporządzenia i ustawy. Dlatego wyrażał brak zgody na pozytywistyczną myśl o jedności ustawy i prawa. Ustawa to tylko element składowy pojęcia prawa a decyzje prawne są wywodzone nie tylko z ustaw. Dlatego uważał iż sędziego należy wyposażyć w wolność i autonomię gdyż istnieje również "prawo sędziowskie" czyli obok ustaw istnieją sędziowskie reguły moralne i zwyczajowe. Szkoła wolnego prawa można powiedzieć zakładała również "ułatwienie pracy sędziemu".Wskazuje, że istnieje konieczność rozróżniania norm decyzyjnych, wydawanych przez organy państwowe, sędziów, urzędników od norm regulujących zachowania osób i grup społecznych, które są formułowane niezależnie od państwa.

Moczko Malwina

Ja miałam Foucault Paul – Michel- urodził się 15 października 1926r. jako drugie dziecko Paula-André Foucault wybitnego chirurga, profesora anatomii i Anne-Marie Foucault z d. Malapert . Studiował filozofię w E’cole Normale Supe’rieuer, w 1952 r. został wykładowcą na uniwersytecie Lille. Olbrzymi wpływ na jego rozwój intelektualny miał jego mentor Jean Hyppolite, Georges Canguilhem, Georges Dume’zil. W drugiej połowie lat pięćdziesiątych podróżował z misja dyplomatyczną, organizując w kilku miastach Europu centra kultury francuskiej. W tym celu w październiku 1958 r. przybył również do Warszawy, gdzie wykładał na tamtejszym uniwersytecie. Od 1970 r. wykładał w Colle’ge de France na specjalnie dla niego powołanej katedrze historii systemów myślenia. Uchodził za jednego z najlepszych strukturalistów, choć jak sam twierdził nigdy nie używał słowa ,,struktura”.
Poglądy filozoficzne Michaela Foucaulta bardzo trudno ująć za pomocą pojęć charakterystycznych dla tradycyjnych słowników filozoficznych. Jego oryginalna myśl już od samego początku przyjmuje interdyscyplinarny i nade wszystko transgresyjnych charakter. Pierwsze głośne prace stanowią zapis rozwijanej przez wiele lat wizji humanistyki, która wymyka się dominującym
w latach sześćdziesiątych, acz zantagonizowanym nurtom filozoficznym – strukturalizmowi- hermeneutyce czy analitycznej filozofii języka. Foucault dla określenia dziedziny, którą się zajmował, a która plasuje się pomiędzy historią
a filozofia stosował raczej pojecie archeologii, w znaczeniu dość odbiegającym od tradycyjnego. W stosowanym przez Foucaulta rozumieniu zrywa ona,
z jednej strony, z dziewiętnastowiecznym genetyczno – deskryptywnym sposobem uprawiania historii, a z drugiej – z nazbyt wiernym przestrzeganiem ścisłych reguł analizy strukturalnej. Wielkie znaczenie dla rozwoju koncepcji Foucaulta miała bowiem słynna francuska szkoła historyczna ( Annales), która programowo zwracała uwagę raczej na zmienność, niejednorodność , dyskontynuację historii i w efekcie interesowała się głównie wydarzeniami dotąd pomijanymi. Archeologia jest więc oryginalnym sposobem rozważania nowej historii , dla której najważniejszym zagadnieniem jest formacja dyskursywna. W każdym rodzaju danych historycznych tkwi zawsze określona informacja, którą traktować można jako swoistą wypowiedź, ta z kolei prowadzi do wyodrębnienia formacji dyskursywnej. ,,Wypowiedz – pisze Foucault- należy do formacji dyskursywnej, tak jak zdanie gramatyczne należy do tekstu”. Formacja dyskursywna określa regularność wypowiedzi, jest więc grupą wypowiedzi, czyli zespołem realizacji werbalnych związanych ze sobą na poziomie wypowiedzi. Zbiór wypowiedzi należących do jednej formacji dyskursywnej nazywany jest dyskursem. Każdy dyskurs charakterystyczny dla danej epoki czy obszaru ( społecznego, ekonomicznego, geograficznego, językowego) posiada określoną praktykę dyskursywną – zbiór anonimowych reguł determinujących warunki oddziaływania wypowiedzi.
Wizja humanistyki Foucaulta nie obejmuje sobą – podmiotu – człowieka. To typowe poststruktalistyczne rozwiązanie wyraża Foucault za pomocą lapidarnej parafrazy znanej wypowiedzi Becketta: ,, to nie ważne , kto mówi”. Ważne jest natomiast , aby analiza ludzkich zachowań językowych rekonstruowała je tylko formalnie, czyli bez względu na treść zniekształconą ludzkimi formami oglądu. Dopiero tak odantropologizowana humanistyka pozwoli dotrzeć do ,,fundamentalnych kodów kultury”, zawartych
w epistemach. Epistemy to nieuświadamiane formy myślenia dominujące
w badanej przestrzeni ludzkich zachowań językowych, a pełniące funkcję epistemologicznych a priori. Archeologiczna analiza wypowiedzi dotrzeć ma do tak właśnie pojętych epistemów.
Jednym z możliwie spójnych ujęć całego dzieła Foucaulta będzie zastosowanie archeologii do nowo odkrytych wymiarów historyczności, jakie skrywały się dotąd w nie uświadomionych w pełni ludzkich zachowaniach językowych. Stąd następne pola poszukiwań Epistemy zataczają coraz szersze kręgi, obejmując sobą szpitale, więzienia, szaleństwo, społeczeństwo, władze
i seksualność. Zmarł 25 czerwca 1984r. jako jedna z pierwszych w Europie ofiar AIDS .

karolina pilar

TRADYCYJNY POZYTYWIZM ANGLOSASKI Cz. I (drugą ma Basia)

Jest to nurt filozoficzny charakteryzujący się powiązaniem z takimi hasłami jak: prawo, wolność, obowiązek i zadośćuczynienie. Zwracał uwagę na rozumienie prawa i suwerenności. Krytykował koncepcje prawnonaturalne, a zwłaszcza naturalne uprawnienia. Uważał je za nonsensowne. Głosił polityczną niezależność społeczeństwa. Wychodził z założenia, że do rządu należy hamowanie samolubnych namiętności i ustalanie poświęceń dla wspólnego pożytku.1 Główne hasła tego nurtu najlepiej zilustrujemy przedstawiając poglądy jego czołowych myślicieli, czyli Benthama i Austina.

Jerremy Bentham
Reformator instytucji prawnych i społecznych. Prawnik i filozof. Pochodził z zamożnej rodziny kupieckiej.2 Uważał, że zasady współżycia ludzi powinny zostać ujęte w ramy stałego i znanego wszystkim prawa, co umożliwiłoby dokonanie racjonalnej kalkulacji. Pozwoli to uniknąć represji wynikających z naruszenia prawa. Kary powinny być na tyle surowe, aby odstraszać od popełnienia przestępstwa. Co prawda kara dla przestępcy jest przykrością, ale społeczeństwu daje bezpieczeństwo, ponieważ jednostkę szkodząca wyklucza się z kręgu.
Krytykował common law, gdyż według niego posługiwał się niehumanitarnymi metodami, a także uniemożliwiał krytyczną ocenę prawa. Jednostka nie potrafi rozróżnić prawa jakie jest od prawa jakie powinno być, co nazywane jest krytyczną jurysprudencją. Owa jurysprudencja jest zakłamywana przez koncepcje prawa naturalnego. Stosowane precedensy nie są kontrolowane przez racjonalną prawotwórczość. Bentham generalnie twierdził, że angielskie prawo jest niespójne wewnętrznie i wzajemnie się wykluczające. Nie może więc uchodzić za system. W tej sytuacji filozof zaproponował więc język i myślenie oparte na zasadzie użyteczności.3 To powinnościowe prawoznawstwo ma doskonalić prawo i służyć utylitaryzmowi, który głosi pożytek jednostki i społeczeństwa. Jest najwyższym celem postępowania ludzi i propaguje pomnażanie dobra narodu przez dobro poszczególnych jednostek.4 Zatem kryterium prawa stanowi standard użyteczności, ponieważ ma służyć powiększaniu szczęścia jak największej liczbie osób.
Prawo pozytywne u Benthama jawi się jako wola suwerena. Bowiem o uznaniu prawa za właściwe decyduje wola ustawodawcy posiadającego autorytet wsparty konstytucją. Normy prawne są więc nakazem płynącym z woli suwerena. Naruszenie owych norm jest zagrożone sankcją, czyli faktyczną dolegliwością i cierpieniem.
Myśliciel jako pierwszy rozdzielił prawo od moralności. Konieczne jest to dla przejrzystości prawa. Ważność prawa jest czymś zupełnie innym od jego moralnej oceny. Twierdził, że postępowanie człowieka jest wtedy słuszne, gdy zapewnia jak największe szczęście jak największej liczbie ludzi bądź minimalizuje cierpienie. Jest to więc wspomniany przeze mnie wyżej utylitaryzm. Zresztą Bentham jest uważany za jednego z inicjatorów tego nurtu. Uważał on bowiem, że człowiek dokonuje wyborów między przyjemnością i przykrością, dążąc do maksimum pierwszych i minimum drugich. Pożyteczne jest to co daje człowiekowi przyjemność.5 Jedną z jego najsłynniejszych myśli było przekonanie, że ludzie pragną w życiu przede wszystkim przyjemności cielesnych. Użyteczne było takie działanie, którego stopień przyjemności przewyższał stopień przykrości. Zaznaczył przy tym, że użyteczność nie może być rozumiana abstrakcyjnie, ale musi wynikać z życiowego doświadczenia. Musi być więc brany pod uwagę indywidualny, konkretny punkt widzenia. Interes społeczeństwa jest pojmowany jako suma jednostkowych interesów. Konkludując: szczęście społeczeństwa zależy od szczęścia jednostki.
Największe szczęście ma dać społeczeństwu ustrój demokratyczny. Oprócz tego prawo stanowione w państwie ma być racjonale, zapewniać bezpieczeństwo, równość i własność. Państwo ma za zadanie ponadto łagodzić różnice od zawsze istniejące pomiędzy grupami społecznymi.
Propagowana przez Benthama zasada użyteczności z czasem zyskała sens polityczny, gdyż uzasadniała ład polityczny. Działania ustawodawcze suwerena znalazły uzasadnienie. Filozof kład szczególny nacisk na ową użyteczność. Nakaz podporządkowania się obywateli prawu stanowionemu był związany z rachunkiem zysków i strat. Naruszanie norm było po prostu nieopłacalne.

Lilith

POZYTYWIZM INSTYTUCJONALNY
Aby przedstawić czym jest pozytywizm instytucjonalny, należy przypomnieć czym jest pozytywizm prawniczy, z którego pozytywizm instytucjonalny wyewoluował. Pozytywizm prawniczy, to kierunek teoretyczny, według którego zadaniem prawoznawstwa jest opracowywanie podstawowych pojęć prawnych i systematyzacja prawa obowiązującego (tzw. pozytywnego). Odrzuca on elementy socjologiczne, historyczne, psychologiczne i wartościujące, nie uwzględnia związków prawa z podłożem społeczno-ekonomicznym, eksponuje związki prawa z państwem (suwerenem), uznając że treść norm prawnych zależy wyłącznie od aktów stanowienia lub uznania podejmowanych przez suwerena (organy państwa).
Do lat 60 – tych XX wieku pozytywizm określany jest mianem pozytywizmu twardego. Stopniowo jednak rozszerzająca się krytyka pozytywizmu radykalnego zapoczątkowała reformę i modyfikację jego założeń. Próby reformy podjął się Herbert L.A. Hart, który w 1961 roku w swoim dziele nawiązał polemikę Johnem Austinem – przedstawicielem twardego pozytywizmu (radykalnego). Zakwestionował on wg niego nadmiernie uproszczoną tezę Austina, iż normy prawne wyznaczały jedynie proste nakazy lub zakazy jakichś zachowań oraz tezę, że prawo opiera się na nawyku posłuchu wobec rozkazów personalnie pojmowanego suwerena. Według Herberta L.A. Harta system prawny jest jednością reguł pierwotnych – powinności określonego zachowania i reguł wtórnych – konstruujących czynności konwencjonalne doniosłe prawnie. Tak powstał soft pozytywizm.
W latach 70-tych ubiegłego stulecia myśl pozytywistyczna była w pewnym odwrocie, ale pojawiały się inne ujęcia prawnopozytywne. Znaczącą i ciekawą wersją współczesnego pozytywizmu jest tzw. pozytywizm instytucjonalny, którego autorami są Ota Weinberger i Neil MacCormick
Prawniczy pozytywizm instytucjonalny stanowi umiarkowaną wersję pozytywizmu, której autorzy starając się zachować podstawowe idee pozytywizmu, próbują bronić go przed najczęściej formułowanymi zarzutami.
Pozytywizm instytucjonalny polemizuje ze skrajnie uproszczoną wersją pozytywizmu prawniczego. Twierdzi w szczególności, iż stanowisko, zgodnie z którym jedynym „źródłem prawa" jest akt woli prawodawcy, nie musi prowadzić do aprobowania postawy skrajnego woluntaryzmu decyzyjnego, istnieje bowiem wiele czynników ograniczających swobodę (formalnego) prawodawcy oraz kształtujących treść prawa. Twierdzi też, że przyjęcie stanowiska nonkognitywistycznego, czyli uznanie, iż normy i oceny nie dają się uzasadnić racjonalnie, nie musi wcale prowadzić do wyeliminowania z prawoznawstwa ani racjonalnego analizowania wartości i norm, ani rozważań de legę ferenda (polityki prawa, uprawianej jednak, zapewne, w sposób aksjologicznie neutralny). Najłatwiej rzecz ujmując: czynności czy wypowiedzi nie dające się racjonalnie uzasadnić mogą być przecież przedmiotem naukowej analizy. Przy tym w pozytywizmie instytucjonalnym przyjmuje się, że akty stosowania prawa nie są rezultatem prostych operacji logicznych, a podmiot stosujący prawo zawsze wnosi do tych aktów pewien element twórczy: żywiony przez siebie system wartości).
Prawo ujmowane jest przez przedstawicieli tego nurtu jako fakt instytucjonalny właśnie, tj. zbiór reguł pozostających w określonej relacji do działań człowieka i stanów rzeczy pozostających w jakimś związku z tymi działaniami. Przykładami faktów instytucjonalnych są umowa, gra w szachy, gry sportowe, pieniądze. Fakty instytucjonalne to pewne zachowania, stany rzeczy, zdarzenia (tzw. fakty surowe), powstające w danej społeczności, istniejące w niej i wywołujące określone następstwa ze względu na to, iż w tej społeczności obowiązują określone reguły. To właśnie owe reguły pozwalają ujmować fakty surowe jako fakty instytucjonalne. Fakty instytucjonalne nie dają się utożsamić z tymi regułami, ale warunkiem zaistnienia tych faktów, ich trwania i ustania, jest to, by istniały określone reguły. Prawo jest zatem ujmowane w koncepcji pozytywizmu instytucjonalnego jako zjawisko dwuaspektowe. Jego istota ma się bowiem w pewnych regułach oraz w pewnych instytucjach.
Próby wyjaśniania prawa w dwóch aspektach, gdzie wyróżnia się „instytucje – osoby” (grupy ludzi) i „instytucje – rzeczy” (normy prawne, małżeństwo, umowy) przypisuje się Maurice Hauriou, który przedstawił powyższą tezę i zwrócił większą uwagę na pierwszy typ instytucji. Drugą grupę instytucji zajmował się Santi Romano. Jednak to nie tezy tych myślicieli w drugiej połowie XX wieku wzbudziły odżycie projektu instytucjonalnego, ale przypisuje się filozofom Ota Weinbergerowi czy Neilowi MacCormickowi. Obaj przedstawiciele starali się wnieść nową wizję normatywizmu pozytywistycznego oraz pozytywistów anglosaskich dostrzegających też aspekt socjologiczny. W podejściu łączącym dogmatyczne metody badania prawa z empiryczno – socjologicznymi proponowało koncepcję, która miała być pozbawiona wad jednostronności „łączonych” wizji pozytywizmu. Spowodowało to, że prawo zostało odczytane jako zbiór instytucji prawnych. Takie ujęcie prawa ma dostarczać uzasadnienia dla konceptualnego powiązania między badaniami dogmatycznymi i socjologicznymi. Pozytywizm instytucjonalny różni się od tradycyjnego „rozszerzeniem refleksji nad prawem, a w szczególności uwzględnianiem funkcjonowania prawa w określonych układach spraw społecznych, z zachowaniem wszakże postawy nonkognitywistycznej i wielu rygorów metodologicznych, charakterystycznych dla pozytywizmu filozoficznego”.
Przedstawiciele pozytywizmu filozoficznego podnoszą, że stanowisko zakładające, iż źródłem prawa jest akt woli prawodawcy „nie musi prowadzić do faworyzowania postawy skrajnego woluntaryzmu decyzyjnego”, tzn. do tego, że prawem jest wszystko czego prawodawca chce. Uważają, że są różne czynniki, które ograniczają swobodę prawodawcy pojmowanego formalnie, a także takie, które kształtują treść prawa. Instytucjonaliści uważają że norm i ocen nie da się określić racjonalnie.
Pozytywizm instytucjonalny uważa, że przedmiotem naukowej analizy mogą być czynności i wypowiedzi, które nie dają się racjonalnie uzasadnić. Nie uznaje on klasycznego stanowiska, zakładającego, że akty stosowania prawa są wynikiem prostych czynności logicznych. Zaznaczają natomiast wprowadzanie przez stosujących prawo rozstrzygnięć zawsze pewnego elementu twórczego, w postaci podzielanych wartości. W rozumieniu prawa pozytywiści instytucjonalni uznają je za fakt instytucjonalny, a więc „zbiór reguł pozostających w określonej relacji do działań człowieka i stanów rzeczy pozostających w jakimś związku z tymi działaniami”. Jako przykłady faktów instytucjonalnych podają umowę, gry sportowe, pieniądze. Fakty instytucjonalne definiują jako „pewne zachowania, stany rzeczy, zdarzenia (tzw. fakty surowe), powstające w danej społeczności, istniejące w danej społeczności obowiązują określone reguły”. Fakty instytucjonalne nie są tożsame ze wspomnianymi regułami, reguły te stanowią przesłankę powstania, trwania jak i ustania faktów instytucjonalnych.
Wynika z tego, że prawo w omawianej koncepcji pojmuje się jako zjawisko zawierające dwie strony, tj. normatywną i faktyczną. Istota prawa wyraża się w pewnych regułach oraz w pewnych instytucjach. Uważa się więc, że faktyczne obowiązywanie systemu prawnego, rozumianego jako system reguł, występuje wtedy, gdy ten system stanowi podstawę dla istniejących instytucji.
Instytucje nie są tylko wytworem norm prawnych. Przykładem są tutaj normy obyczajowe, religijne czy gry tworzące instytucje. Zatem zarówno gry czy też instytucje są wytwarzane przez normy prawne.
Nie ma instytucji bez norm. To normy poprzez instytucje wyznaczają, kto co i jak ma działać. Ota Weinberger pisze:
„Powinność jest rzeczywistością, kiedy jest elementem determinującym nasze działania. W zakresie, jakim dotyczy to jednostki, znaczy to, że normy, czy to autonomiczne czy heteronomiczne, są elementami świadomego działania, a gdy dotyczy to społeczności – normy ustalają formy zachowań społecznych, struktur społecznych i wzajemnych oddziaływań”.
Normy moralne podobnie jak prawne występują instytucjonalnie. Natomiast jeśli chodzi o kwestię ich „obiektywnego bytu” i określenia treści prawa udzielana jest odpowiedź negatywna. Nie oznacza to, że moralność nie ma wpływu na prawo. Należy jednak podkreślić odrębność tych systemów normatywnych. W stosunku do poglądu, wedle którego nie tylko normy, ale i zasady oraz standardy składają się na prawo, instytucjonaliści korzystają z pozytywistycznej argumentacji, że te inne reguły „są po prostu uogólnieniem, abstraktem norm prawnych lub wywodzą się z prawa zwyczajowego”.
W podejściu koncepcji instytucjonalnej odnajdywane jest stanowisko, stosownie do którego „wszędzie tam, gdzie dochodzi do sytuacji wyboru na podstawie preferencji czy też moralnej intuicji, następuje odwołanie do >>ekstraracjonalności<<”. Widać bowiem, że w przypadku racjonalności praktycznej znaczenie ma nie tylko „racjonalność ujmowana właśnie jako samoistna wartość działania”, ale że w procesie decydowania ludzie sięgają też do innych wartości jak np. „tolerancja, sprawiedliwość, humanitaryzm, mądrość”. Za ponadpodstawowe cnoty w postaci racjonalności prawa i prawnych procesów instytucjonalności uważają: mądrość, sens, sprawiedliwość, współczucie i bez nich „zazwyczaj sama racjonalność może sprawić, że działania ludzkie stają się naprawdę nieracjonalne”. (Weinberger, MacCormick).
Mimo tych wszystkich reform współczesne prawoznawstwo mówi o „zmierzchu pozytywizmu”. Co więcej słusznym wydaje się pogląd, że pozytywizm prawniczy jako taki w niedługim okresie czasu stanie się jedynie częścią nauki o historii prawa, zwłaszcza jeśli zważymy na fakt, iż kolejni reformatorzy pozytywizmu wycofywali się z kolejnych fundamentalnych twierdzeń tej teorii.

ania

ja i Kasia miałyśmy ten sam referat co Ania Gogolok.

agatatg

Miałam szkołę wolnego prawa, ale widzę, że ktoś mnie ubiegł Smile

Daniel Dudaczyk

Strukturalizm to stanowisko metodologiczne w najogólniejszym sensie głoszące że dla zrozumienia pewnych zjawisk niezbędne jest uchwycenie struktury w której one występują, lub budowa takiego modelu, który wyjaśnia ich rolę w ich środowisku. Strukturalizm nie jest ruchem jednolitym, nie ma wytyczonego programu; "jest pewnym stylem myślenia formalnego w naukach humanistycznych", który cechuje się deprecjacją roli podmiotu w poznaniu.
Strukturalizm narodził się na początku XX w. w językoznawstwie za sprawą szwajcarskiego językoznawcy Ferdinanda de Saussure. Wbrew dominującym poglądom, głosił on że dany znak rozpoznajemy poprzez opozycję do innych znaków występujących w danym systemie. Tak więc aby rozumieć dany znak (w tym przypadku językowy) musimy znać cały język - całą strukturę, w której ten znak występuje. Strukturalizm postulował, aby język badać nie jako luźny zbiór elementów, ale jako system wzajemnie sprzężonych relacji.
Dominującą wówczas metodologią nauk była metodologia pozytywistyczna, wyjaśniająca problemy przez rozbijanie ich na najbardziej podstawowe elementy, szukająca wyjaśnienia zjawisk poprzez ich analizę i rozkład na atomowe składniki. Stąd dla pewnej grupy nauk - np. dla psychologii, biologii czy historii - strukturalizm, propagujący myślenie syntetyczne i intuicyjne, miał znaczenie przełomowe.
Strukturalizm de Saussure'a miał jeszcze jedną szczególną tezę: głosiła ona, że język jest systemem transcendentnym wobec świadomości mówiącego. De Saussure odróżnił język (langue) od mowy (parole), przy czym mowa jest indywidualnym aktem realizacji języka, jest indywidualna, uboczna, przypadkowa, i dzięki temu różnorodna. Reguły i konwencje niezbędne do posługiwania się mową czerpiemy z języka - abstrakcyjnego, nieuświadamianego i biernie realizowanego przez jednostkę w samym akcie mówienia. Język jest zbiorem znaków i reguł ich łączenia (konwencji), bez których nie da się realizować mowy.
Ten wątek podjęli pół wieku później filozofowie nazywani dziś strukturalistami, z Claude Levi-Straussem na czele. De Saussure uznawał, że specyfiką języka jest fakt, że jest on pewnym obiektywnym mechanizmem; Levi Strauss ten pogląd rozszerzył - uznał istnienie specyficznych właściwości ludzkiego umysłu, których celem jest wypracowywanie ogólnych mechanizmów, nie tylko w języku, ale we wszystkich zjawiskach społecznych.
Levi-Strauss wykorzystał pojęcie struktury do wyjaśnienia zjawisk niezrozumiałych na gruncie tradycyjnej, głównie pozytywistycznej metodologii, takich jak awunkulat czy mit. Tak więc awunkulat okazał się być nie przeżytkiem patriarchatu, ale znamieniem wewnątrzspołecznych reguł dotyczących krążenia kobiet w społeczeństwie. Levi-Strauss wykazał, że we wszystkich analizowanych społecznościach kobieta jest przekazywana mężczyźnie wyłącznie przez innego mężczyznę, i w sposób precyzyjny objaśnił ten mechanizm we wszystkich niewyjaśnialnych wcześniej przypadkach. Analogicznie, mit okazał się nie być prymitywnym wyjaśnieniem niezrozumiałych zjawisk, lecz elementem znaczącym.
Strukturalizm w socjologii oraz antropologii to jedna z głównych orientacji badawczych i nurtów myślowych, mająca znamiona paradygmatu. W swoim najbardziej ogólnym znaczeniu termin ten jest używany przede wszystkim do określenia każdego podejścia, w którym uznaje się, że struktura społeczna, jest istotniejsza niż działanie społeczne. Natomiast szczegółowe znaczenie terminu "strukturalizm" odnosi się przede wszystkim do konkretnie sprecyzowanej perspektywy teoretycznej, której okres największej popularności przypadają na koniec lat sześćdziesiątych i początek lat siedemdziesiątych dwudziestego wieku. Strukturalizm oddziaływał na socjologię głównie poprzez antropologię strukturalną Claude Lévi-Straussa.
U podstaw podejścia strukturalizmu leży idea, że poza często płynnymi i zmiennymi przejawami rzeczywistości społecznej możemy stwierdzić istnienie struktur, stanowiących ich fundament. Istotnym ich aspektem jest fakt, że struktury te nie są uświadamiane sobie przez członków społeczności w której funkcjonują. Przykładem takiej struktury jest krążenie kobiet w różnych społeczeństwach, które, choć jest nieświadome, zawsze okazuje się działać według określonych praw.
Właściwym przedmiotem badań strukturalnych są szczególne modele stosunków społecznych, zwanych właśnie strukturami. Szczegółowość ta polega na tym, że spełniają one następujące kryteria:
- struktura ma charakter uporządkowanego systemu tzn., że składa się z takich elementów, że modyfikacja jednego elementu powoduje modyfikacje pozostałych
- można przewidzieć w jaki sposób dana struktura będzie reagowała w przypadku modyfikacji któregoś z elementów
- struktura należy zawsze do pewnej grupy struktur o podobnych zależnościach
- skonstruowana jest w ten sposób, że jej funkcjonowanie pozwala wyjaśnić wszystkie obserwowane fakty zbiorowości, do której jest adresowana.

agatatg

A czy ktoś, kto robił notatki na ostatnich ćwiczeniach - mógłby napisać to, co gadał na temat strukturalizmu sensu stricto i largo? Było tego niewiele, a w miarę fajnie to podzielił...

Kamil Brzęczek

Rysio Rorty
Kamil Brzęczek i Dariusz Terech
ur. 4 października 1931 r. w Nowym Jorku, zm. 8 czerwca 2007 r. w Stanford), był amerykańskim filozofem, przedstawicielem pragmatyzmu (w tradycji Johna Deweya, którego uważał za swojego mistrza), profesorem filozofii i literaturoznawstwa porównawczego Uniwersytetu Stanforda, członkiem American Philosophical Association (prezes Eastern Division w 1979), American Academy of Arts and Sciences oraz American Philosophical Society.
Richard Rorty zdobył gruntowne wykształcenie filozoficzne na amerykańskich uczelniach, choć wielokrotnie ubolewał nad swoimi brakami i niedostatkami. Magisterium z filozofii przygotowywał na Uniwersytecie w Chicago (1952), zaś doktorat obronił na prestiżowym amerykańskim Yale (1956). Początkowo interesował się platonizmem, jednakże bardzo szybko porzucił ten nurt i przeszedł na stanowisko filozofa analitycznego. Filozofia tak uprawiana przez pewien okres była dla niego filozofią przyszłości, jednakże już w wieku 25 lat zainteresował się pragmatyzmem w duchu Johna Dewey’a, który — w jego mniemaniu — „otworzył nowe drogi kulturalnego rozwoju”. Duży wpływ na jego dojrzałą twórczość, poza wspomnianym Dewey’em, mieli również Willard Van Orman Quine, Wilfrid Sellars oraz Ludwig Wittgenstein. Pod koniec lat osiemdziesiątych i w latach dziewięćdziesiątych dostrzegalny jest również pewien wpływ filozoficznych koncepcji Martina Heideggera, który —według Rorty’ego — „pomaga zachować to wszystko, co było w tradycji najgorsze, a co miał nadzieję przezwyciężyć”, Michela Foucaulta „pogardzającego własną skończonością, poszukującego jakiejś potężnej, nieludzkiej siły, by dla niej wyrzec się swej tożsamości” oraz Jacquesa Derridy, którego zwie „najnowszym i największym kwiatem dialektycznej dzikiej winorośli”

Richard Rorty głosił pogląd, iż wszystko co człowiek poznaje, nie jest takim, jakim jest w rzeczywistości, ale przedstawia się inaczej. To wszystko co jest owocem intelektu, należy, a nawet trzeba, odnieść do zadań jakie wykonujemy, a nie do świata, rzeczywistości. Każdy konkretny człowiek, jest wytwórcą własnego, indywidualnego i oddzielnego obrazu świata, a który jest prawdziwy i autentyczny dla tego konkretnego i indywidualnego człowieka. Tak postrzegany i rozumiany świat przez intelekt nie daje miejsca dla filozofii, którą rozumiemy tradycyjnie. Richard Rorty przekonany jest, że podczas wypowiedzi nie musi być użyty i zastosowany pogląd, ponieważ wystarczające w zupełności jest zwykłe mówienie człowieka, normalna bezpoglądowa konwersacja, która nie przedstawia żadnych analiz, badań itd. Ale też nie odrzuca i nie podważa prawdy. Sprzeciwia się jedynie ambicjom, które uważają że można poznać całą prawdę i ją przedstawić. Stoi na stanowisku prawdy podczas prowadzenia rozmów, dyskusji, których to dyskusje w cale nie muszę sprowadzać się do jakiś konkretnych ustaleń, czy wyników, a podczas której, człowiek przedstawia swoje stanowisko, opisuje swoje myśli i przedstawia swoje zdanie na dany temat.
W kwestii moralności Richard Rorty skłania się i stoi przy stanowisku, że każdy kto stara się poszukiwać i odkrywać wartości, które są obiektywne, tym samym wskazuje na to, że jest osobą nieodpowiedzialną, a nawet boi się poniesienia jakiekolwiek odpowiedzialności za własne czyny i wybory których dokonał. Źródłem beznadziejnego i bezsensownego pragnienia poszukiwania wartości, które są obiektywne i poszukiwania na temat wartości wiedzy jest, jego zdaniem, język, lub też umysł. Richard Rorty całkowicie odrzuca i w ogóle nie przyjmuje do wiadomości istnienia wartości obiektywnych.
Wyróżnia trzy zasady łady społecznego:
1. tolerancja - zapewnia i zabezpiecza funkcjonowanie każdego społeczeństwa w sposób bezkonfliktowy, w każdych z tych społeczeństw znajdują się jeszcze ludzie z których każdy jest indywidualną i autonomiczną jednostką
2. ironia - jest krytycznym podejściem do swoich teorii lub zasad moralnych, a także teorii i zasad innych ludzi, a nie jest na pewno szyderstwem lub kpiną
3. solidarność – solidarność w wydaniu Richarda Rortyego jest to dość nietypowe stanowisko, ponieważ nie zgadza się i nie przyjmuje żadnych obiektywnych zasad moralnych, do których możemy zaliczyć na przykład: człowieczeństwo, albo tez naturę ludzką itd.
Richard Rorty uważa, że solidarność jest wynikiem rozeznania i rozpoznania, które odnoszą się do różnic, jakie występują pomiędzy różnymi ludźmi. Takimi różnicami mogą być: obyczajowość, rasa, czy również religijność itp. itd. Różnice te nie mają najmniejszego znaczenia, kiedy mamy do czynienia z poniżeniem, cierpieniem, czy bólem. Każdy człowiek bardzo podobnie, albo nawet identycznie przeżywa tego typu doświadczenie. Źródłem i przyczyną postępu i rozwoju moralnego, jest indywidualne rozwijanie swojej wrażliwości. Rozwijać ją możemy poprzez konkretne przypadki krzywdy, czy cierpienia, z którymi mamy do czynienia. Nie koniecznie bezpośrednio, ale również jako obserwatorzy. Solidarność przejawia się w postaci naturalnego i spontanicznego interesowania się życiem innych ludzi, którzy mnie otaczają, a także czynny udział w poprawianie ich życia, jeśli zachodzi taka potrzeba. Pierwszym i początkowym etapem rozwoju solidarności, jest solidarność z ludźmi nam najbardziej bliskimi i którzy nas otaczają. O postępie i rozwoju moralności możemy mówić wówczas, kiedy mamy do czynienia z rozszerzaniem się i zataczaniem coraz szerszych kręgów w interesowaniu się losem innych ludzi.
Richard Rorty skupił się także wokół kwestii wychowania. Jego zdaniem, wychowanie powinno wypełniać przede wszystkim dwa cele:
1. socjalizacja
2. indywidualizacja
Socjalizacja skupia się i polega na wpajaniu zarówno dzieciom jak i młodzieży wiedzy dotyczącej przekonań, jakie przyjęli w społeczeństwie. Indywidualizacja z kolei polega na przygotowaniu człowieka do osiągnięcia i zdobycia indywidualizmu zarówno w kwestii poglądów, jak i postawach osób które wychowuje. Richard Rorty mówiąc o autonomii, indywidualizmie, ma na myśli wolność od przekonań i praw jakie mają miejsce ogólnie w społeczeństwie. Właśnie ta autonomia, miała być prawem dla samej siebie.
Jego spojrzenie i zainteresowanie nie pozostało obojętna także na naukę. Sprzeciwiał się nauce, jako gromadzeniu i kształtowaniu tylko jednego sytemu wiedzy. Nauką, jego zdaniem, było próbowanie rozwiązywania konfliktów przy użyciu wielu różnych środków. Richard Rorty stoi na stanowisku pluralizmu, a więc odrzucenie kryteriów, które powszechnie uważane są za uniwersalne, ale także praw i prawideł myślenia, które są konwencjonalne, ustalone.

Podejście do „języka”.
Podjął filozoficzną krytykę nauki. Odniósł się do ustaleń nauki o istnieniu zewnętrznej, twardej rzeczywistości. Twierdził, że można używać języków w celu zapewnienia wzrastającej precyzji w oznaczaniu i rozumieniu właściwości i dynamiki rzeczywistości. Języków używać można także by komunikować odkrycia nauki. Prawda jest sprawą odpowiedzialności miedzy teorią, a danymi oraz że wysiłki podejmowane w celu zwiększenia tej odpowiedzialności powodują, że nauka jest samo naprawcza.
Nauka o języku staje się bardziej obiektywną reprezentacją świata zewnętrznego, zaświadczając tym samym, że pewne języki są bardziej obiektywne niż inne. Według Rortiego użycie języka jest zawsze ukierunkowane na osiągnięcie celów pragmatycznych. U podstaw każdego przekonania, że jeden język umożliwia lepsze zrozumienie danego zjawiska niż inny, leży założenie, że język ten jest bardziej użyteczny dla realizacji tego określonego celu. Gdyby jednak założyć że istnieje prawdziwa rzeczywistość i prawdziwy język, którym następuje reprezentacja tej rzeczywistości, to sam moment w którym ludzie używają języka sprawia, że język ten staje się czymś oceniającym. Tak więc użycie to ukierunkowane jest na zagadnienia praktyczne, które są osadzone w wartościach.
Naukowcy mogą dekonstruować teksty tworzone przez społeczności jednostek używając języka do pewnego przepełnionego wartościami praktycznego celu. Według Rortiego dekonstrukcja taka może być:
- krytyczna - wydobywająca interesy i ideologię obecne w tekście
- afirmująca - odsłaniająca elementy tekstu w celu oświecenia i informowania.
Język i tekst w omawianym podejściu okazuje się znaczący, natomiast jako pewna forma traktowane są wyjaśnienia naukowe twardej rzeczywistości. Rorty nie uznaje, aby nauka czy też wiedza określone występowały w stosunku do świata jako go opisujące, ale wobec społeczeństwa i w jego podejściu następuje przeciwstawienie koncepcji obiektywności wizji solidarności. Prawda jest zrelatywizowana etnicznie nie tylko przez język i kulturę, lecz także przez doraźne potrzeby praktyczne. Pragmatyzm pojawia się jako przezwyciężający obiektywizm i służący szczęściu ludzi.
W podejściu Rortiego pojawiło się też znaczenie ważności dążenia do wolności za pomocą przekształceń w obszarze języka. Oceniał że słownictwo oświeceniowego liberalizmu nie służy obecnie rozwojowi demokracji. Wynika to z faktu, że dogmaty metafizyczne, z którymi związany jest tradycyjny liberalizm, uniemożliwiają współcześnie nadążenie za oczekiwaniami społecznymi, zwłaszcza wobec przywiązywania szczególnego znaczenia do zróżnicowań i świadomości idei wolności. Dlatego kultura liberalna nie może zmierzać drogę katalogów fundamentalnych zasad, musi odejść od schematów, ciężarów prac obiektywnych.
Za pomocą języka ludzie przypisują wszystkiemu znaczenie i określają swoją tożsamość. Zmieniając język ludzie wywołają zmiany w sposobie zaprogramowania świata. (ludzie językiem odpowiednio zaprogramowują świat). W dokonaniu tej zmiany Rorty dostrzega szansę emancypacji, rozumiana jako wkroczenie do nowej gry językowej. Język oświeceniowy uprzedmiotowienia i myśli opisujące istnienie na zewnątrz jakiejś rzeczywistości są zbędne. Liberalne podejście ma zatem cechować dystans do własnych przekonań. Prawdą jest to, co uzyska społeczną aprobatę w konsekwencji sporów w społeczeństwie.

Artykuł
Wśród prac wydanych przez Richarda Rortiego na uwagę zasługuje artykuł „Filozofia jako nauka, jako metafora i jako polityka.” Rorty zauważył w nim, że w poprzednim stuleciu w odniesieniu do tradycyjnej filozofii, stosownie do celu filozofowania pojawiły się odpowiedzi:
- Husserlowska (naukowa);
- Heideggerowska (poetycka);
- Pragmatyczna (polityczna).
Według odpowiedzi „naukowej” filozofia powinna poszukiwać wzorców w nauce, zaś kolejne dwa są reakcją na pierwsze.
W przypadku myśli heideggerowskiej pojawia się oczekiwanie ponownego ożycia filozofii jako ciągu osiągnięć poetyckich. W tym podejściu odzwierciedlone jest odrzucenie wizji Rewolucji Francuskiej i idei uznającej że wszystko łącznie z filozofią stanowi instrument służący do osiągania największej szczęśliwości najliczniejszych. Z kolei pragmatysta akceptuje tą wizję i ideę, on wykorzystuje tradycję filozoficzną tak, jak używa się torby z narzędziami. Niektóre narzędzia pragmatysta wyrzuci jako nieprzydatne, inne odnowi albo będzie wynajdował. Pragmatysta wiarę w możliwość istnienia filozofii jako zadania, uzna za sentymentalną nostalgię, za próbę utrzymania przy życiu starych haseł i strategii w momencie, gdy straciły one już swoją użyteczność.
Rorty zauważył ,że do wcześniejszych przekonań ludzie dodają nowe i czynią to za pomocą percepcji., wnioskowania i metafory. W przypadku zaś metafory jako źródła przekonań, założeniem jest, że język przestrzeń logiczna i zakres możliwości są nieskończone. Oznacza to nic innego jak porzucenie idei, że celem myślenia jest osiąganie punktu widzenia boskiego oka.
Zdaniem Rortiego uznanie metafory za trzecie źródło prawdy zagroziłoby koncepcji filozofii jako procesu kończącego się obrazem. Filozof odchodzi od twierdzenia, że metafora posiada oprócz swojego dosłownego znaczenia inny sens bądź inne znaczenie. Wówczas nie poszerzałaby przestrzeni logicznej, ponieważ aby nauczyć się języka należy znać już wcześniej wszystkie możliwości kreacji metafory, jak i możliwości bycia faktem. Metafora nie zmienia języka, gdyż nie jest ona wynalazkiem, lecz wykorzystywaniem dostępnych narzędzi. Istotę intelektualnego postępu stanowić ma to co irracjonalne. Rorty ostatecznie stwierdza, że w podejściu Heideggera (oraz Davidsona) tradycja filozoficzna to długi ciąg prób przedstawienia historii intelektu jako ukazującej ukryty racjonalizm.
Rorty rozróżnia heideggerowskie i pragmatyczne stanowisko w stosunku do filozofii ze względu na podejście do współczesnej historii politycznej., dostrzegając że motywem pragmatyzmu była kontynuacja romantycznej reakcji na oświeceniowe ubóstwo nauk przyrodniczych. Według niego każda nowa metafora będzie miała szansę na samo poświęcenie, szansę na to by stać się martwą metaforą w wyniku udosłownienia. Jest to nadzieja na to że język, który utrzymuje społeczeństwo w całości będzie maksymalnie elastyczny. Zatem właściwą podstawą demokracji liberalnej jest żywienie nadziei, że rzeczy pójdą lepiej dla każdego, jeżeli da posłuch każdej nowej metaforze. W ocenie filozofa, przekonanie to odrzuca założenie, że demokratyczne społeczeństwo wie czego chce.
Zadaniem intelektualistów w społeczeństwie jest niesienie pomocy w życiu ich współobywateli myślą, że nie mamy jeszcze adekwatnego języka oraz w odczuci ich idei. Natomiast terminy w których przekonania i idee są wyrażane są z góry skazane na zdezaktualizowanie. Zawsze potrzebne są nowe metafory, nowe przestrzenie logiczne, nowe żargony.
Rorty zajmują stanowisko w stosunku do ruchów politycznych, twierdzi, że nie ma czegoś takiego jak nowoczesność, które objęło demokrację burżuazyjną i totalitaryzm.
Zajmując stanowisko wobec człowieka, widzi go jako związanego z pewnym czasem i przestrzenią wtopioną w problemy swojego społeczeństwa. Ludzi a przynajmniej przeważającą ich część uważa za ufnych w istnienie ładu, który jest wieczny, niezmienny i niby określa cel ludzkiego istnienia, a ponadto wskazuje hierarchię odpowiedzialności.
Rorty jest zwolennikiem postępu moralnego, który zmierza ku rozszerzeniu solidarności międzyludzkiej, ale nie polega to na rozpoznaniu „jakiejś rdzennej jaźni, istoty człowieczeństwa obecnej we wszystkich istnieniach ludzkich” oraz wyraża się w zdolności do postrzegania coraz większej liczby dawnych różnic (plemiennej, religijnych, rasowych obyczajowych i tym podobnych), jako nieistotnych w porównaniu z podobieństwami, gdy chodzi o cierpienie i upokorzenie.
Rorty skrytykował kwestię rozumu w znaczeniu, który przydało mu Oświecenie, odrzucając pojęciu ludzkiego rozumu.
Oświeceniowy racjonalizm potraktował jako chybioną próbę pokonania religii na jej własnym gruncie – udawanie że istnieje coś ponad i poza ludzką historią, co może tę historię osądzić.
XVIII-wieczne rewolucje demokratyczne nie mogły odwoływać się do historii. Swojego uzasadnienia szukały więc w odniesieniu do zasad filozoficznych.
Rorty jako historycysta zgodził się z twierdzeniem Hegla, że filozofia jest tworem epoki w myśl ujętym. I przedstawił interpretację tej myśli, że ludzkie praktyki społeczne w ogólności, a instytucje polityczne w szczególności, są produktem konkretnych historycznych sytuacji i że należy je oceniać w odniesieniu do tamtych sytuacji.
Oczywistość czegoś uznał za retoryczne, bowiem prawa wypowiadane jako ogólnoludzkie przez osiemnastowiecznych rewolucjonistów nie istniały jako oczywiste dla wcześniejszych filozofów w Europie. Współczesną oczywistość pewnych praw dla Europejczyków czy Amerykanów w ponad dwieście lat po ich określeniu objaśnił „kulturową indoktrynacją, a nie naturalną jednością ludzkiego umysłu i moralnej prawdy. Nie dostrzegł więc aby intuicja moralna była rezultatem racjonalnego namysłu. Jest rezultatem prób wyobrażenia sobie lepszej przyszłości i przyglądania się skutkom wysiłków mających te przyszłość urzeczywistnić. Wiedza moralna jak wiedza naukowa, jest w znacznej części rezultatem eksperymentowania i przyglądania Dię temu, jak się sprawdzi. (np. prawo kobiet się sprawdziło).
Rorty uznał za mylną tradycję filozoficzną zakładającą, iż rzeczy trwałe i stabilne są lepsze od zmiennych i przypadkowych oraz że nie ma czegoś takiego jak natura, istota państwa czy społeczeństwa, którą można zrozumieć – jest tylko historyczne następstwo względnie skutecznych i względnie nieskutecznych prób jakiegoś połączenia porządku ze sprawiedliwością. Jako pożyteczne uważał badanie dziejów sukcesów i porażek różnych społecznych eksperymentów w różnych krajach, zatem zamiast studiów filozoficznych do tworzenia społeczeństwa, ważniejsze jest rozumienie lekcji historii.

krzysiek

Hermeneutyka
Hermeneutyka prawnicza traktowana jako filozofia prawa jest rodzajem filozofii rozumienia i ontologią prawa. Język według tej filozofii pojawia się jako jedyny byt możliwy do zrozumienia, czyli dzięki rozumieniu tekstu (języka) ludzie równocześnie rozumieją świat przedstawiany przez ten język.
Rozumienie to proces w trakcie, którego człowiek wyraża swój stosunek do świata, nadaje mu niejako sens, tekst bowiem nie ma znaczenia sam przez się. Ważnym zagadnieniem jest proces rozumienia. Pierwszym etapem tego procesu jest tzw. przed-rozumienie czyli wstępne intuicyjne rozumienie, na którego podstawie uzyskuje się pobieżne rozumienie o całości. Drugim etapem jest wykładania szczegółowa, która wyjaśnia konkretne kwestie, co wymaga ponownego sięgnięcia do całości tekstu - jest to tzw. spirala hermeneutyczna.
Rozumienie w hermeneutyce filozoficznej ma zbliżony charakter do rozumowań prawnych, bowiem w rozumowaniu tym prawnik analizując tekst prawny przystępuje do interpretacji mając pewnego rodzaju rozumienie wstępne i w badanym tekście poszukuje odpowiedzi na pytania dotyczące określonej sytuacji zestawiając te odpowiedzi z tekstem prawnym oraz z konkretnym rozstrzyganym przypadkiem. W hermeneutyce prawniczej, w procesie rozumienia dochodzi do budowania prawa, co oznacza, że nie tylko tekst kształtuje prawo, bowiem konieczne jest również uwzględnienie funkcji interpretatora.
Ważną koncepcją rozmienia jest koncepcja rozumienia Hansa Georga Gadamera. Według niego rozumienie związane jest z wykładnią i zastosowaniem, które są nierozerwalnymi partiami procesu rozumienia tj. doświadczenia o hermeneutycznym charakterze. Uważał, że „rozumienie jest interpretacją”. Rozumiał przez to, że w rozumieniu występuje zawsze coś w rodzaju zastosowania rozumianego tekstu do aktualnej sytuacji interpretatora. Filozof ten przedstawił na to przykład z zakresu hermeneutyki prawniczej: w przypadku jakiegoś przestępstwa ocena nie polega na zwykłej subsumpcji pod określony paragraf, ale na odniesieniu ogólnego sensu tego paragrafu do jednorazowych okoliczności, w których przestępstwo zostało popełnione i wydaniu stosownie do tego bardziej surowego lub łagodnego wyroku.
Wg Gadamera rozumienie prawnicze nie ma charakteru bezzałożeniowego tzn., że jeszcze przed podjęciem właściwego postępowania i przed podaniem wyroku formułowana jest tzw. prawna decyzja wstępna. Uważał, że do ustalenia poglądu o czymś, człowiek nie rozpoczyna od całkowicie bezzałożeniowego rozpatrywania składających się nań okoliczności. Niezbędne jest przyjęcie ogólnej podstawy tego sądu tj. przypisanie danego przypadku do określonego typu.
Twórcą hermeneutyki prawniczej tj. o nastawieniu ontologicznym jest Arthur Kaufmanna. Uważał on, że prawo to określone rozstrzygnięcie, rozumiał je „jako to, co w konkretnej sytuacji jest słuszne”. Norma prawna jest tylko prawem w możności”, natomiast realnym prawem „jest sama rzecz sprawiedliwa”. Jeżeli chodzi o sprawę słuszności w pewnych warunkach to stosowne jej odkrywanie następuje w określonego rodzaju procesie przez osobę sędziego, który poszukuje konkretnego rozstrzygnięcia. Kaufmann wychodzi z założenia, że nie ma prawa poza procesem jego urzeczywistnienia tzn. widzi je w postaci procesu zmierzającego do określonej decyzji.
Omawiana koncepcja Kaufmanna podejmuje problem opozycji podmiot – przedmiot. Zgodnie z koncepcją hermeneutyczną filozofia prawa przezwycięża przeciwstawienie tekst interpretowany – podmiot dokonujący interpretacji. Ustalenie prawa polega na doprowadzeniu do adekwatności zakładanego wstępnie sensu normy i danej sytuacji. Proces rozumienia dokonuje się w drodze kolejnych przybliżeń tj. przez „przechodzenie od normy do przypadku i od przypadku do normy aż do osiągnięcia ich jedności”. Wobec tego, że prawo okazuje się być wynikiem procesu „sprowadzania do wzajemnej odpowiedniości” normy i konkretnej sytuacji, to do określenia konkretnego prawa konieczne jest poddanie ich swoistej interpretacji. Ma ona przez wzajemne przyporządkowywanie doprowadzić normy i dane warunki życia do stanu wzajemnej odpowiedniości. Podobnie jest w sytuacji tworzenia prawa. Wspomniane dostosowywanie następuje między ideą prawa, która wypowiada ogólne zasady prawa, a możliwymi przyszłymi sytuacjami życiowymi. Dojście do wzajemnej odpowiedniości normy prawa (bądź idei – w przypadku stanowienia) i warunków jest punktem, do którego dąży zarówno proces decydowania jak i stanowienia prawa. Jest to określane w omawianej wizji jako „natura rzeczy”. I ta natura przedstawiana jest przez Kaufmanna jako „topos”, w którym spotyka się byt z powinnością, jest „metodycznym miejscem powiązania rzeczywistości z wartością”. Ten proces urzeczywistniania prawa (dochodzenia do odpowiedniości) Kaufmann określił jako proces hermeneutyczny.
Według Kaufmanna prawo jest współformowane w procesie interpretowania. Oznacza to, że tekst prawny jest wprawdzie doniosłym, ale tylko jednym z elementów współkształtujących prawo. Prawo powstaje w procesie jego interpretacji ( nie jest dane sędziemu). Przed aktem wykładni nie ma prawa, dopiero tą drogą trzeba je określić. W tym ujęciu wykładania prawa, proces ustalania rozstrzygnięcia, cały wymiar sprawiedliwości ma w pełni twórczy charakter. Kaufmann uważał, że prawo nie jest tym samym, co ustawa. Ustawa opiera się na autorytecie ustawodawcy zaś prawo wynika z naturalnego porządku. To w nim znajduje się źródło prawa. Z ontologicznego punktu widzenia prawo jest pierwotne, rzeczywiście istnieje i rozstrzyga „tu i teraz”, zaś ustawa jest aktem złożonym z norm ogólnych i może być zastosowana do wielu przypadków. U Kaufmanna relacja między ustawą będącą jakimś poziomem zrealizowania prawa, a prawem, odbierana jest jak akt i potencja (rzeczywistość i możliwość). Sama definicja prawa w podejściu Kaufmanna wskazuje na niedyspozycyjny, konkretny i historyczny wymiar prawa. Prawo występuje wewnątrz bytu, jego istnienie wyrażą pozytywność, zaś słuszność jest istotą prawa.
Prawo nie jest stanem prawa, ale jest aktem, który dzieje się w pewnym czasie, pojawia się w procesie rozumienia, jest pojmowane jako relacja, „jaka istnieje pomiędzy normą, a przypadkiem, ugruntowaną bezpośrednio w osobie ludzkiej”.
Kolejnym problemem jest pytanie o rzeczywistość, do której odnosi się prawo i podmiot to prawo urzeczywistniający. Podstawą do rozwiązania jego jest myśl Kaufmanna, że „ jeżeli ten cały układ stosunków jakim jest prawo nie ma się rozsypać – tzn.: jeżeli nie ma być możliwe dowolne nazywanie tego układu stosunków prawem musi istnieć jakiś bytowy fenomen, nie dający się manipulować, konstytuujący tożsamość, który jest obecny zarówno wewnątrz jak i poza procesem urzeczywistnienia prawa; fenomen który musi mieć charakter procesualny i historyczny”. Ponadto Kaufmanna uważał, że „idea prawa jest ideą osobowego człowieka – albo jest niczym”, wg niego także „prawo nigdy nie jest obowiązujące dla pojedynczego człowieka, ale zawsze dla stosunku w jakim ludzie znajdują się miedzy sobą i wobec rzeczy.
Hermeneutyka Kaufmanna wyraża jedność zarówno wykładni, rozumienia, jak i zastosowania prawa. Proces urzeczywistnienia prawa obejmuje trzy stopnie. Pierwszy obejmuje podstawowe zasady prawa, które cechują się abstrakcyjnością ponadpozytywnością i ponadhistorycznością. Drugi etap to stosowanie formalnoprawnej i historycznej ustawy. W trzecim zaś etapie dochodzi do określonego „materialno – pozytywnego, historycznego prawa, którego osiąganie następuje w postępowaniu polegającym na „znajdywaniu prawa”, które wyraża się we „wzajemnym zbliżaniu życiowych stanów rzeczy i norm”.
Hermeneutyka Kaufmanna umożliwia ujęcie prawoznawstwa i filozofii prawa w naukę o działaniu, zaś ontologia rozumienia staje się ontologią relacji. W filozofii tej osoba nie jest postrzegana jako substancja, ale jako relacja, a idea prawa jest „ideą personalnie określonego człowieka.” Oznacza to mniej więcej to, że przez zrozumienie istoty osoby ludzkiej następuje jednocześnie zrozumienie istoty prawa.

rm

Krzysztof K

I co, to już wszystkie referaty? Niewiele.

Gosia Czeczko

Zebrał to ktoś w jedną całość???

rogaś

Gosiu obawiam się że tego się nie dazebrać hehe:)

rogaś

Krzysztof K

I w ciemności związać.

karolix

ja tez mialam habermasa wiec niewiele pomoge:(

Aga

Pozytywizm kontynentalny

1. Karl Bergbohm
Karl Bergbohm (1849 – 1927) uznawany jest za najwybitniejszego przedstawiciela pozytywizmu kontynentalnego w Niemczech. Jego największym dziełem jest Jurisprudenz und Rechtphilosophie (Jurysprudencja i filozofia prawa), Berlin 1982 r. Jego prace mimo, iż dalej wywołują zastrzeżenia, uznawane są za podstawowe i dotąd nieprześcignione.
K. Bergbohm zaproponował podstawowe tezy pozytywizmu legalnego, w których przedstawił woluntarystyczną wersję pozytywizmu, gdzie powiązał prawo wyłącznie z państwowym źródłem jego pochodzenia. Zatem twórcą prawa było wyłącznie państwo. To wolą państwa jest tworzone prawo pozytywne. Obowiązywanie prawa przekłada się nie tylko na obywatela ale także na państwo. Zaproponowana koncepcja państwa prawa, podkreśla iż porządek prawny istnieje ponad państwem i jednostką .
Powyżej wspomniana woluntarystyczna koncepcja prawa pozytywnego i dążenia do unieważnienia szkodliwych rezultatów prawnonaturalnego myślenia, zostały wywołane poglądami Bernarda Windscheida, który to w 1854 r., odnosząc się do szkoły historycznej uznał, iż prawo naturalne nie ma przyszłości, a następnie, że uniwersalne, trwałe i niezmienne prawo zawarte w rozumie pozostało. Bergbohm z kolei odniósł istniejące prawo wyłącznie do prawoznawstwa opisującego, uznając, iż jego zadaniem jest ukazanie naukowych wyjaśnień opartych na doświadczeniu. Stanowisko przedstawiane przez niego różni się od pozytywistycznej propozycji J. Austina, dlatego że nie dopuszcza przydatności powinnościowej jurysprudencji i filozofii prawa.
W pozytywizmie legalnym, którego twórcą był Bergbohm wyróżnia się nurt umiarkowany i radykalny.
Pierwszy z nich charakteryzuje się tym, iż wszechmoc ustawodawcy to jedynie wszechmoc prawna oznaczająca, że ustawodawca może ustanowić każdą normę prawną, ale ogranicza go powinność (Sollen), tj. dobrowolne samozwiązanie ustawodawcy przez wolę ogółu, racje rozumu czy konstytucyjny porządek społeczeństwa. Zgodnie z założeniami pozytywistycznymi uznaje się konsekwentnie, iż każda ustawa, nawet jeżeli nie zawiera w swojej treści prawa słusznego, obowiązuje jako prawo pozytywne.
Radykalny nurt pozytywizmu legalnego odznacza się tym, że nie ma żadnego postulatu samozwiązania ustawodawcy . Ustawodawca posiada nieograniczoną wolność w kształtowaniu prawa.
Kolejne tezy przedstawione przez naszego myśliciela brzmią: „Tylko prawo pozytywne jest prawem i każde pozytywne prawo jest prawem” . Zdaniem Bergbohma z każdą norma prawną, która za taką ma być uznana, musi być związany jakiś zewnętrzny akt historyczny, poprzez który właśnie norma ta staje się normą prawną, tj. otrzymuje moc wiążącą. Taki akt natomiast może wydać tylko władza ustawodawcza.
Treść normy prawnej nie jest istotna. Każda ustawa prawna zaś musi zostać uznana za obowiązującą, o ile zostanie ona poprawnie stworzona pod względem formalnym. Prawo pozytywne wymaga bezwarunkowego posłuszeństwa.
Bergbohm odrzucił próby uzasadniania prawa koncepcjami prawnonaturalnymi. W tymże zakresie przejawiał dążność do jednakowego pojmowania prawa, uznając podobnie jak przywoływany przez niego J. Austin – że istnienie prawa jest inną sprawą niż jego wartość. Zatem nawet zastrzeżenia skierowane z punktu widzenia moralności (sprawiedliwości) nie mają znaczenia dla stosowania ustawy. Niemożliwe jest uznanie ponadpozytywnego prawa naturalnego. Niestosowanie ustawy z powodu wątpliwości co do jej treści moralnej zdaniem Bergbohma nie wchodzi w rachubę, z tego powodu iż wartości moralne stanowią dla niego jedynie subiektywne przekonania i irracjonalne uczucia. Nie istnieją także żadne obiektywne zasady sprawiedliwości. Z tego też powodu jedynie interpretację gramatyczno – logiczną uważa się za należącą do nauki prawa. Zaś interpretacja o charakterze wartościującym i teleologiczna nie są interpretacjami prawnymi, należą one bowiem do polityki prawnej. Polityka ta zaś nie legitymuje zainteresowań prawników, do których należy stosowanie prawa w odniesieniu do faktów, z którymi mają do czynienia. W tym spostrzeżeniu odnajdywana jest zgodność z anglosaskim poglądem pozytywistycznym Maina, iż „elastyczne, polityczne i ekonomiczne rozważania nie należą do prawników” .
Odnośnie zaś zmiany prawa może ona nastąpić z momentem, gdy to prawo nie odpowiada państwu. Podejście to ukazuje, że państwo pełni inną funkcję niż liberalny „stróż nocny” .

				fora.pl - załóż własne forum dyskusyjne za darmo Powered by phpBB © 2001, 2002 phpBB Group Avalanche style by What Is Real © 2004